ویژگی‌ها و پيامدهای زبان عرفانی

علی آقانوری[1]

چکیده

موضوع این نوشتار، گزارش و بررسی اجمالی ویژگی، نتایج مثبت و منفی زبان خاص عرفان، عرفا و تعابیر ویژه آنان در بیان تعالیم صوفیانه و عرفانی است. نویسنده با استناد به منابع و آثار نظم و نثر عرفانی، علاوه بر تبیین این موضوع و بیان مشکلات خاص زبان عرفانی، چگونگی راز زدایی و فهم سخنان عارفان را نیز مورد بررسی قرار داده است؛ نقد و بررسی مواردی از بدفهمی مخالفان این راه و رسم که منشأ آن بی‌اطلاعی از زبان خاص عارفان است، در پایان نیز بیان شده است.

واژگان کلیدی: عرفان، عارفان، زبان، شطح، تمثیل و کنایه، عقل و عشق.

عشق را گوهر ز كانى دیگر است

مرغ عشق از آشیانى دیگر است

در نیابد كس زبان عاشقان

زانك عاشق را زبانى دیگر است (عطار، 1376: غزل شماره ۶۰.(   

علوم گوناگونى در فرهنگ و تمدن اسلامى پدید آمده‌اند که هر یك داراى اصطلاحات، واژه‌ها و زبان مربوط به خود بوده و هستند. عرفان و تصوف نیز از این قاعده مستثنا نیست و عارفان از دیرباز براى بازگو کردن تجارب عرفانى و تعالیم صوفیانه، علاوه بر استفاده از زبان عامیانه و عرفى، از زبانى كه از آن به زبان رمز، اشاره و كنایه نیز تعبیر شده، - كه از ویژگی‌های متمایزكننده عرفان از دیگر علوم است- استفاده نموده‌اند. از جمله موضوعات شایسته بررسى در عرفان و تصوف، مباحثى همچون زبان‌شناسی عرفان، هرمنوتیك و روش تفسیرى عرفان و عرفا، معرفت‌شناسی عرفانى، روان‌شناسی عرفا و غیره است؛ در این مقاله به‌طور اجمالى و گذرا و به اقتضاى مبحث به موضوع مهم زبان‌شناسی عرفان و تمایز آن از دیگر زبان‌ها می‌پردازیم.

1. زبان خاص عارفان و مشکلات آن

کاربرد عبارات و سخنان رمزگونه، اشارت، تلمیح، كنایه، تمثیل، همچنین شطحیات و سخنانى كه گاهى التزام به‌ظاهر آن در نظر شرع و عرف اگر كفر نباشد، دست‌کم فسق است، از امور شایع در فرهنگ تصوف است. آنها نه‌تنها در آثار كلاسیك و تعلیمى خود فصلى به این مهم اختصاص داده‌اند و به بیان ویژگی‌های این زبان و اصطلاحات ویژه عرفانى پرداخته‌اند (باخزرى، 1385: 239 -253؛  قیشری، بی تا: 121؛  هجویری، 1385: 479- 508 (، بلكه آثار مستقلى نیز درباره شرح اصطلاحات تصوف نگاشته‌اند. درك اجمالى این زبان، ابزارى لازم براى فهم بسیارى از اهداف، تعالیم، سخنان و تعابیر بزرگان این راه و رسم و رازگشاى بسیارى از اشكالات به تعالیم آنان است، حتى اگر محقق همدلی‌ نیز با ایشان نداشته باشد. ضرورت آشنایى با این ابزار هنگامى ملموس‌تر می‌نماید كه در مطالعه آثار عرفانى می‌بینیم عارفان به اقتضاى حال و موقعیت خود، حال و درك و همت مخاطبان، تعابیر و سخن‌های مختلف و احیاناً ناهمگونى داشته‌اند. احوال مختلفى چون قبض، بسط، صحو، سكر، خوف، رجاء، غم، شادى، فرق و جمعِ گوینده سخن از یک‌سو و از جانب دیگر، سختى بیان و تفسیر معانى بلند عرفانى در قالب كوچك الفاظ و كلمات، نه‌تنها موجب اختلاف تعابیر خود آنها شده، بلكه فهم مخاطب و خواننده را نیز با مشكل روبه‌رو ساخته است (شبستری، 1388: 468 -476)؛ البته می‌توان بر پاره‌ای از تعابیر شطحى، نامناسب و دور از عقل و نقل آنان، خرده گرفت و یكى از نتایج زیان‌بخش این‌گونه سخنان را، تنزل معارف بلند الهى از جایگاه خود از یک‌طرف و از سوى دیگر، سوءاستفاده‌های مدعیان دروغین و به‌تبع آن، فاسدكردن عقاید مسلمانان به‌حساب آورد؛ چنانچه ملاصدرا فیلسوف و عارف برجسته نیز بدان اشاره كرده است (ملاصدرا،1381: 57- 58 )؛ امّا به این نكته باید اشاره شود كه تعابیر این‌چنینی، هیچ‌گاه در حال اختیار صادر نمی‌شود و عارف در حالت بیخودى و جذبه نیز اختیارى از خود ندارد و در حال اختیار و باخودى نیز بر این عقیده‌اند كه:

ولى تا با خودى زنهار زنهار

عبارات شریعت را نگه‌دار

که رخصت اهل‌دل را در سه حال است

فنا و سکر، پس دیگر دلالست ( شبستری، پیشین،472( .

ممكن است عارف با توجه به حال و مقام خویش سخنى بگوید و در حالى دیگر از آن سخن پشیمان شده و ردّش كند. در عرفان بنابر سخن كلابادى: «هر مقامى را آغازى است و نهایتى و میان ایشان احوالى (مقامات) است متفاوت و هر مقامى را علمى و هر حالى را اشارتى و با علم هر مقامى اثبات و نفى است و چون مقامات مختلف باشد و هر مقام را بدء و نهایت احوال مختلف باشد؛ (پس) هرچه به یك محل ثابت شود، به دیگر محل نفى شود و آنچه به این محل نفى شود، به دیگر محل ثابت شود»(کلاباذی:1412ق: 101). از نگاه وى سالكى كه حال را تجربه می‌کند، چون از مقام قبلى گذشته است، آنچه را در مقام قبلى حقیقت می‌دانسته است، الان نفى می‌کند و به‌مقتضای حقیقت حال كنونى خود، سخن می‌گوید. آنچه اكنون حقیقت آن نفى می‌شود، در مقام قبلى حقیقت آن نفى نمی‌شد، هم چنان‌که آنچه اكنون حقیقت آن اثبات می‌شود در مقام بعدى، دیگر حقیقت دانسته نخواهد شد؛ البته این به معناى نسبی‌گرایی مذموم معرفتى، كه ناشى از جهل به حقیقت است، نیست؛ بلكه چنانچه ابن عربى در فصّ شعبیّة در عبارتى بدین مضمون می‌گوید: «الحقیقة تقبل الكثرة»؛ عارفِ اندر غرقاب حیرت، جرئت ادعاى رسیدن به ‌یقین را ندارد؛ به تعبیر مولانا:

حیرتى آید ز عشق، آن نطق را

زهره نبود كه كند او ماجرا (مولوی،1363:ب، دفتر پنجم، بیت 3241).

در این صورت، سوءتفاهم میان سالكى كه از تجربه قبلى خود سخن می‌گوید و مؤمنى كه تجربه او را درنیافته است اجتناب‌ناپذیر است؛ زیرا این سوءتفاهم، زاده نفس تجربه صوفیانه است؛ زیرا که تجربه صوفیانه، اثبات و نفى دائم و  عبارتند از؛ گذشتن مدام از نفى محتواى تجربه قبلى به اثبات محتواى تجربه كنونى؛ از این‌رو كلابادى، نتیجه می‌گیرد كه: «و از مستمعان كس بود كه به آن مقام نرسیده بود؛ روا نبود به او سخن گفتن از مقامى كه خبر ندارد تا گوینده را به كفر، بدعت و ضلالت منسوب نكند و از اهل بازداشتن روا نبود. تدبیر كردند این طایفه و در علم خویش میان یكدیگر الفاظى نهادند كه اهل آن مذهب، معنى آن الفاظ بدانستند و آنها كه نااهل بودند، لفظ بخشیدند و معنى ندانستند؛ تا اهل به مراد رسیدند و نا اهل محروم بماندند» (کلاباذی:1412ق: 102)؛ بنابر سخن لاهیجى: «ارباب طریقت را سه حالت است كه در آن حالات، معانى كه بر ایشان مكشوف شده به هر عبارات و الفاظ كه تعبیر نمایند، رخصت داده‌اند؛ چه ایشان در آن حالات اختیار خود ندارند»( شبستری، 1388: 472). عین القضات همدانى نیز به‌گونه‌ای از این روش پرده برداشته و می‌گوید: صوفیان را كلماتى است كه آنها را «شطح» می‌گویند و آن هر عبارت  نامأنوسى است كه در هر حالت سُكر و شدت جوشش وجد از گوینده آن صادر می‌شود و او در چنین حالى قادر به خویشتن‌داری نیست...، آنكه دستخوش چنین حالتى باشد، عقل از او سلب شود و در جلوه‌های سلطان انوار ازل گم شود و بگوید: سبحانى ما اعظم شأنى(عین القضات،1360: 70).

از دیدگاه آنان وقتى صوفى در بحر حیرت غرق شده و در تصرّف عشق آمد، هرچه بگوید بخشوده است. چرا كه عالم جان و معانى را زبانى دیگر و چه‌بسا محصول عالم بیخودى، مستى و بی‌خبری عارفانه است و نباید آن را با موازین عالم هشیارى تعبیر و تفسیر كرد. به تعبیر مولوى: «اگرچه این حالات را در باطن نامى نیست، اما چون از باطن سوى ناودان زبان روان شود، افسرده گشته و نقش و عبارت می‌شود و اینجاست كه نامش كفر و ایمان و نیك و بد می‌شود»( مولوی ،1362: الف، 98).

از این پیمانه و جام و سبوها

غرض پیمانه و جام سبو نیست

میان عارفان را اصطلاحى است

كه جز عارف كسى را گفت‌وگو نیست

آنچه بیان آن ضرورى است، اینكه زبان عرفانى و مسائل پیرامون آن، از جمله كوتاهى قالب، الفاظ و قصور درك مخاطبان، موجب شده است كه این گروه به اتهام ناسازگارى و مخالفت با ظواهر شریعت، مورد هجوم متشرعان قرار گیرند (حسن زاده املی،1372: 4، 251 ـ 254)؛ و بنابر سخن شارح گلشن راز، چه‌بسا از این جهت است كه «ظاهربینان محجوب كه حوصله درك آن معانى را ندارند، اشارات این قوم را طامات می‌پندارند و از سر جهل و عناد، طعن و انكار احوال اهل‌دل را جایز می‌شمارند»( شبستری، 1388: 469)؛ غافل از آنكه به تعبیر شبسترى، رمز و راز آن بدین‌گونه است كه نه احوال حقیقت و اسرار در خور فهم هر كس است و نه ظرف لفظ، گنجایش هر معنایى دارد و این خود مشكلى بر مشكلات اهل طریقت افزوده است. سرچشمه دیگر مشكل آنجاست كه زبان عرفان به زبان صحو و تمكین و سكر تقسیم می‌شود و این رموز، اشارات و شطحیات آنها به زبان سكر است و عده‌ای را یاراى فهم آن نیست؛ چراكه از بطون و متشابهات است (بقلی شیرازی،1360: :55)؛ ازاین‌رو كم نبودند افرادى نظیر حلاج، عین القضات و سهروردى كه به سبب بى‌پروایى در بیان سخنان خود، خریدار طناب دار شده و بعد از مرگشان نیز همچنان متهم به كفر و زندقه می‌شوند.

شیخ روزبهان شیرازى، كتاب شرح شطحیات خود را به‌منظور تفهیم و تبیین رموز و شطحیات عارفان، به‌ویژه حلاّج و تطبیق این رموز بر شریعت سامان داده است. وى مشكلاتى كه صوفیان بدان دچار شده‌اند را این‌گونه بیان می‌کند: «ابوسعید خرّاز ـ كه قمرالصوفیه كُنیت اوست ـ تصنیفى كرده بود و آن را كتاب السّر خوانده، علما معنى آن  را ندانستند و به كفر وى گواهى دادند. ابوالعباس عطار را براى حسین منصور نعل در سر فروكوفتند و به وسیله آن کشتند؛ چندین نوبت جنید را به كفر منسوب كردند. سهل بن عبدالله تستر براندند و همچنان بایزید بسطامى در گرگان سالى بماند و صبحى را در اسماء و صفات كافر گفتند. حصرى را حلولى خواندند و ابراهیم ادهم را بزدند...» ( همان، 45).

هرچند دست سیاست بازان و البته به مدد برخى عالمان ظاهرگرا كه سر بر آستان حاكمان مى ساییدند، در قتل این افراد مشهود است، اما این سخن نیز به جاست كه همه افراد مورد اشاره تا حدود زیادى قربانى سخنان خود و عدم رعایت قانون رازدانى و رازدارى عرفانى شدند.

گفت: آن یار كزو گشت سر دار بلند

جرمش این بود كه اسرار هویدا می‌کرد

بنابراین براى فهم بهتر تعالیم این گروه و جلوگیرى از تكرار قصه پر غصّه تكفیرها، تفسیق‌ها، حبس‌ها و قتل‌های صاحبان این راه و رسم، ضرورى است به شیوه بیان، زبان شناخت و روان شناخت عارفان توجه كنیم.

2. دلایل برگزیدن زبانى ویژه

در اینكه چرا و در چه زمانى صوفیان زبان مرسوم عرفى را ترك كرده و به رمز گویی، تشبیه و تمثیل روى آورده‌اند و مطالب عرفانى را به گونه واضح بیان نکرده‌اند، سخن بسیار است و شرح و بسط آن در گستره این تحقیق نیست. در مجموع می‌توان گفت: انتخاب چنین زبانى عموماً به این سبب است كه از نگاه صوفیان، بسیارى از معانى عرفانى، واردات قلبى، لطایف و دقایق تجارب عرفانى و شهود مربوط به قلب و باطن است و با تعابیر لفظى و سخنان معمولى و عرفى، قابل قالب‌گیری و درنتیجه براى مخاطب بیگانه با شهود، قابل‌درک و ارائه نیست؛ از این‌رو آنها کوشیده‌اند تا اندیشه‌های خود را در لفافه الفاظ خاص، كه باز هم ناتوانى پیشین را تا حدى دارد، بیان كنند تا در آن صورت آشنایان و علاقه‌مندان به این آیین را در بیان و امان نگه دارند و چون زكات علم به نشر آن است، براى ارائه مفاهیم مورد نظر خود به نامحرمان، آن را با گشودن زبان نمادین رازآلود و قالب‌سازی می‌کنند.

داشتندى بهر ایراد خبر ( مولوی، ب، دفتر ششم، بیت 4009).

گفتمش: پوشیده خوشتر سرّ یار

خود، تو در ضمن حكایت گوش دار

خوشتر آن باشد كه سرّ دلبران

گفته آید در حدیث دیگران ( همان، دفتر اول، ابیات 135 و 136)

به دیگر سخن، از آنجا كه براى ترسیم این معانى بلند عرفانى، راهى جز تمثیل،‌ تشبیه و سخنان رمزگونه وجود ندارد؛ عارفان به الگوهاى عالم شهادت و محسوسات پناه جسته و از این راه به عالم معنا نقب می‌زنند؛ چراكه براى تصویر، تفهیم آسان غوامض عرفانى و واردات قلبى خود براى دیگران و نیز با توجه به غیرتى كه نسبت به كشف  اسرار روحانى براى افراد ناوارد و غیرعارفان دارند، ناگزیر از چنین  روشى هستند (قشیری، بی تا 33،  عطار، 1376: 2، 70 ـ 78). شبسترى، در گلشن راز، استفاده از نمونه‌های حسى را به‌جای معانى و حالات روحى و مكشوفات رحمانى خود، این‌گونه بیان می‌کند:

هرآن چیزى كه در عالم عیان است

چو عكسى ز آفتاب آن زمان است

جهان چون زلف و خط‌وخال و ابروست

كه هر چیزى به‌جای خویش، نیكوست

تجلى گه جمال و گه جلال است

رخ و زلف آن معانى را مثال است

صفات حق‌تعالی لطف و قهر است

رخ و زلف بتان را زان دو بهر است

چو محسوس آمد این الفاظ مسموع

نخست از بهر مسموع است، موضوع

ندارد عالم معنى نهایت

كجا بیند مر او را چشم غایت

هر آن معنى كه شد از ذوق پیدا

كجا تعبیر لفظى یابد او را (شبستری، 1388).

لاهیجى نیز در شرح خود بر این اشعار، علت انتخاب چنین زبانى را این‌گونه بیان می‌کند: «یعنى اهل‌دل، كه تحصیل معانى و معارف به طریق تصفیه و تجلیه قلوب کرده‌اند، هرگاه خواهند كه تفسیر و بیان آن معانى كه بر دل‌های صافیه ایشان جلوه‌گرى نموده است، بنمایند و به جهت ارشاد قایلان و طالبان اظهار آن بفرمایند. عادت پسندیده ایشان آن است، كه البته مناسبت و مشابهت میان آن معانى مكشوفه و امور محسوسه پیدا سازند و در لباس محسوسات آن معانى مكشوفه را در نظر محرمان بنمایند»(همان، 469). وى در این کتاب حتى الفاظ محسوسه را براى معانى عرفانى موضوع‌له اولى و حقیقى آنها دانسته است ( همان،470). مرحوم شهید مطهرى بر این عقیده است كه یكى از دلایل رمز گویی عرفا و استفاده از شعر، ادب، تمثیل و كاربرد تعابیر فصیح و بلیغ این بوده كه آنها با استفاده از این روش و زیباسازى پیام خود بهتر می‌توانستند پیام خود را منتقل كنند و خود قرآن كریم هم از این روش استفاده كرده است (مطهری،1370: 56). عطار از زبان ابن عطا نقل می‌کند كه وقتى به او اعتراض شد، چرا شما صوفیان بر زبان خاص خودتان، كه به گوش مستمعان غریب است، اصرار دارید، گفت:‌ «از بهر آن كردیم كه ما را بدین عزت بود از این عمل بر ما عزیز بود، نخواستیم كه به‌جز این طایفه این را بدانند و نخواستیم كه لفظ مستعمل عام به كار ببریم، لفظى خاص پیدا كردیم»( عطار،1376: 490). از دیدگاه آنها این معانى عرفانى را حتى اگر در قالب الفاظ بریزى و بخواهى به تفهیم معانى آن به دیگران بپردازى، باز نمی‌توانی مقصود خود را بیان كنى، مگر آن كه مخاطبان نیز خود اهل ذوق و حال و كشف و شهود باشند؛ چراکه به تعبیر آنان پى بردن به اصطلاحات ابدال در توان هر غافلى نیست (شبستری، 1388: 468 ـ 477). مولانا نیز دو سبب عمده براى رازدارى عارفان برمى‌شمرد؛ یكى كژفهمى مخاطبان ناموجّه و دیگرى نارسایى زبان وضعىِ بشر در انتقال حقیقت.

شرح این را گفتمى من از مِرى

لیك، ترسم تا نلغزد خاطرى

نکته‌ها چون تیغ پولادست تیز

گر ندارى تو سپر، واپس گریز

پیش این الماس بى اِسپَر میا

كز بریدن تیغ را نبود حیا

زین سبب من تیغ كردم در غلاف

تا كه كژخوانى نخواند بر خلاف

من ز شیرینى نشستم رُو تُرُش

من ز پرّىِ سخن، باشم خمش

تا كه شیرینى ما از دو جهان

در حجاب رو ترش باشد نهان

تا كه در هر گوش ناید این سخُن

یك همى گویم ز صد سِرّ لَدُن ( مولوی،الف، دفتر اوّل، ابیات 693 ـ 690 و 1762 ـ 1760).

بنابراین به صرف اینكه ظاهر سخنان برخى عارفان با ظواهر شرعى مطابقت نكرد، نباید آن را حمل بر جدایى

عرفان و تصوف از راه شریعت كرد؛ چراكه ارجاع متشابهات به محكمات، تنها مخصوص قرآن و روایات نیست؛

 بنابر سخن آیه‌الله جوادی آملی، «در سخنان عارفان نیز گاهى متشابهاتى وجود دارد كه باید آن را به  محكمات ارجاع داد و عارفان همانند معصومان نیستند كه مظهر «لایشغله شأن عن شأن» باشند، كه وقتى به آنها حالى دست داد، فقط به مقتضاى آن حال سخن نگویند و بلكه كل احوال را در نظر بگیرند؛ بنابر تعبیر حاجى سبزوارى در تعلیقه اسفار، عرفا دو دسته  هستند: عده‌ای بین عالم ملك و ملكوت جمع کرده، اما جمعشان، جمع سالم و عده‌ای دیگر جمعشان جمع مکسّر است؛ دسته اول اگر به معارف بلند ماورای طبیعت سری بزنند از عالم طبیعت و ناسوت باز نمانده و توان جمع بین دوعالم را دارند؛ اما دسته دوم توان چنین جمعى را نداشته و اینكه می‌بینیم عرفا احیاناً  شطحیاتى داشته و سخنان متشابهى می‌گویند، باید آن را به محكمات سخن آنان ارجاع داده و نباید انتظارى كه از معصومان و اولیاء بزرگ داریم، از آنان داشته باشیم؛  از این‌رو در عرفان دو كار لازم  است؛ یكى ارجاع متشابهات به محكمات و دیگر ارجاع شطحیات به محكمات. (طباطبایی،1361: 21 -22)»؛ البته باید توجه نمود كه صاحبان مسلك تصوف در روش، مراحل سیر و سلوك، مبانى نظرى عرفان و همچنین در تعابیر زبانى به یك مسیر نرفته‌اند. در مورد آمیختگى سلوك عرفانى آنها با ظواهر شرعى نیز باید گفت: تصوف برخى نظیر سهروردى و ابن عربى و ابوطالب مكى و تا حدودى صوفیان قبل از قرن هفتم، آمیخته به زهد، عبادت، رعایت فرایض دینى، مداومت بر آداب و سنن و اوراد و اذكار است؛ سلوك عرفانى امثال مولوى، عطار، عراقى، احمد غزالى و حافظ بر عشق، وجد، سماع و ترانه استوار است. اینكه ملاحظه می‌شود آثار عرفانى برخى عرفا، به كتاب فقه، ادعیه و اعمال شبیه‌تر است تا كتاب عرفان و تصوف، از همین جهت است؛ یا اگر ملاحظه می‌کنیم كه براى برخى از آنان، زبان رمز و اشارات -چه‌بسا با ظاهرى غلط‌انداز- اهمیت بیشترى داشته، بدین سبب است كه مذهب و زبان عشقى خود را از دیگر مذهب‌ها و ملت‌ها جدا می‌دانستند (کاشانی، بی تا، 45 ـ 47).

خلاصه آنكه، عارفان همواره در دفاع از زبان ویژه خود بر این نكته تأکید داشته‌اند كه بیان تجربه‌های عرفانى به‌آسانی میّسر نیست و چه‌بسا هركس بر طبق بینش، حالت قبض و بسط و نوع و میزان دریافت خود سخنى از معانى بگوید (لاهیجی،1372: 49)؛ به تعبیر نویسنده كتاب خلاصه شرح تعرف: «و این گروه را عباراتى است كه ایشان بدان مفردند و ایشان را اندر الفاظ، اصطلاحات است كه  معنى آن الفاظ ایشان دانند و غیر ایشان ندانند و آن را استعمال نكنند»(کلاباذی،1413ق:359).

البته نقش میزان دانش حصولى عارف و بهره او از علوم روزگار خویش، به ویژه ادبیات عرفى و ادبیات فلسفى، پیش‌فرض‌ها، شرایط فكرى، فرهنگى، اجتماعى، دینى و تربیتى سالك، نوع و میزان پیشروى او در سلوك، تعلقات فكرى، تمایلات روحى و بسیارى از موضوعات دیگر را نباید چه در نوع مكاشفات و مشاهدات و چه در تفسیر آنها، دست‌کم در مورد سالكان میانه راه، نادیده گرفت.

در این باب، مرحوم امام خمینى نیز ضمن پرهیز دادن عارفان و اهل سلوك از هویدا كردن علم باطن و اسرار الهى و مقامات عرفانى و توصیه به مخفى كردن آن از دست نااهلان (کاشانی، بی تا،90)، دیگران را نیز به این نكته گوشزد می‌کنند كه پیروى كلمات متشابه از عرفا، بدون جست‌وجو در مراد و باطن آن و بدون مراجعه به اهل‌فن، موجب خروج از جاده توحید و انكار اسماء و صفات الهى می‌شود (همان، 70). ایشان انكار چنین مقامات غیبى را نیز مردود دانسته و می‌گوید: همان‌گونه كه اثبات یک‌چیز محتاج به برهان است، ردّ آن نیز محتاج برهان است و می‌فرمایند: و از امور مهمّه‌اى كه تنبّه به آن لازم است و اخوانِ مؤمنین و بویژه اهل علم ـ كثر الله أمثالهم ـ باید در نظر داشته باشند، آن است كه اگر كلامى از بعضِ علماء نفس و اهل معرفت دیدند یا شنیدند، به‌مجرد آنكه به گوش آنها آشنا نیست... بدون حجت شرعیه، رمى به فساد و بطلان نكنند و اهل آن را توهین و تحقیر ننمایند و گمان نكنند هركس از مراتب نفس، مقامات اولیاء، عرفا، تجلّیات حق، عشق، محبت و امثال اینها كه در اصطلاحات اهل معرفت رایج است، یادى كرد، صوفى است یا مروّج دعاوى صوفیه یا بافنده از پیش خود است و بر طبق آن، برهانى عقلى یا حجتى شرعى ندارد. به جان دوست سوگند كه كلمات نوع آنها شرح بیانات قرآن و حدیث است (امام خمینی،1372،د ،38)؛ در جایى دیگر می‌گوید: نباید چنین باشد كه اگر سخنى از معارف الهیّه یا ذكرى از اسماءالله پیش آید، منقبض شوند و جز از شهوات بطن و فرج به چیزى دیگر چشم دل باز نكنند... و اگر از عشق و محبت... كلامى بشنوند، با الفاظ ركیكه و كلمات قبیحه به صاحبانش حمله كنند و گویى به آنها ناسزایى گفته شده، كه جبران می‌کنند... (امام خمینی، 1361، الف، 215 ـ 216؛ امام خمینی،1375: ب ، 193). ایشان بر این عقیده است كه عرفا و شعراى عارف‌مسلک و فلاسفه، همه یک‌چیز را می‌گویند، اما با زبان‌های مختلف (همان،193).

به هرصورت اگرچه صوفیان در بسیارى از موارد قربانى زبان ویژه عرفان شده و خود را به دشوارى و دیگران را به بیزارى کشانده‌اند، اما همواره آنان در دفاع از زبان ویژه خود، بر این نكته تأکید داشته‌اند كه بیان تجربه‌های عرفانى، كه به‌واسطه سیروسلوك در مقامات و احوال به دست می‌آید، به‌آسانی میّسر نبوده و اذعان دارند كه زبان عارف، زبان رمز، كنایه، تشبیه و تمثیل است و فهم این البته درخور هركس نخواهد بود (فاخوری،290)؛ از این‌رو در متون عارفان و ادبیات عرفانى تلاش شده است تا با بهره‌گیری از چنین زبان و اصطلاحات ویژه، حقایق معقوله را به‌صورت اعیان محسوسه و در قالب تشبیه و تمثیل به تصویر بكشند (لاهیجى، 49).

از دیدگاه آنان پاس داشت و توجه به الفاظ و عبارات موافق شریعت تا زمانى است كه سالك به حالت بیخودى، حیرت و جذبه نرسیده باشد، اما وقتى در بحر حیرت غرق شد و در تصرف عشق آمد، هرچه بگوید و هرگونه كه یافته‌های خود را تعبیر كند، بخشوده است؛ چراکه عالم جان و معانى را زبانى دیگر و چه‌بسا محصول عالم بی‌خودی، مستى و بی‌خبری است و نباید آن را با موازین عالم هشیارى تعبیر و تفسیر نمود. در این صورت است كه بنابر سخن مولانا به چنین فردى باید گفت:

هیچ آدابى و ترتیبى مجو

هر چه می‌خواهد دل‌تنگت بگو

كفر تو دین است و دینت نور جان

ایمنى از تو جهانى در امان

اى معاف یفعل الله ما یشاء

بى مهابا رو زبان را برگشا ( مولوی،ب، دفتر دوم، ابیات 1786-1784).

چراكه بنابر سخن آنان: «آنچه بر ارباب حال به طریق مكاشفه ظاهر می‌شود، بالاتر از مدارك عقل است و تكلیف بر عقلاست و جماعتى كه در مقام استغراق و بیخودى باشند، البته هیچ‌کس را برایشان حكم تكلیف  نیست و معاف حضرت حقّند، چون مناط تكلیف به اتفاق همه عقل  است»(شبستری، 471)؛ بنابراین مبنا، «اهل‌دل مرخص‌اند به هر عبارت كه خواهند از حالات وجدانى تعبیر نمایند؛ اما در حالت فنا كه غایت انتفاى سالك واصل است، به اتفاق علما، مكلف نیست و در حالت سكر كه از آن پس‌تر است، چون نمی‌داند كه چه می‌گوید، چنانچه مست صورى را معذور دارند، او نیز معذور است و مرتبه دلال كه از سكر انزل است، به واسطه شدت اضطراب كه دارد، هرچه می‌گوید نیز  معاف داشته‌اند»(همان، 474 ـ 472)؛ البته اگر عارف با خود باشد و عقلش برقرار باشد، دیگر نمی‌تواند الفاظ و عبارات مخالف شرع را بر زبان بیاورد و طریق اهل كمال آن است كه باوجود حال، عمل بر طبق علم نمایند نه بر طبق حال.

 قابل توجه است عارفان با اینکه از خود دفاع كرده و این مشكلات را به‌عنوان درددل بیان می‌کنند، اما نكته جالبى كه در سخنان برخى از آنان تأکید شده، معذور دانستن و چه‌بسا مأجور بودن مخالفین خود در برداشت‌های ظاهرى، تكفیر، تفسیق عرفاست؛ این سعه‌صدر نیز بدین‌جهت است كه آنان به‌خوبی می‌دانند كه هركس به فراخور فهم خود راهى به‌سوی خدا دارد و به تعبیر صوفیانه، راه‌های رسیدن به خدا، به عدد انفس خلایق است.

2. چگونگى راز زدایى و فهم سخنان عرفا

حال كه فهمیدیم بر كلمات عرفا روش خاصّى از بیان زبانى حاكم است، چگونه می‌بایست یك متن عرفانى را فهمید؟ در پاسخ باید بگوییم كه نحوه بیان تمام متون عرفانى یك دست نیست تا در نتیجه، روشى یكسان ارائه شود. برخى متون در عرفان نظرى و برخى در عرفان عملى است؛ برخى آموزشى و تعلیمى و برخى دل نوشته‌های ناشى از جذبه‌های عرفانى است؛ برخى به هوشیارى ارائه شده است و برخى به حال سكر و بیخودى (شطح)، و برخى رازآلودند و پر از ایهام و ابهام و برخى دیگر با اراده ایجاد رابطه با مخاطب و فهم او نگاشته شده‌اند. واضح است كه در متون عرفان نظرى و عملى و در متون تعلیمى، اوّلین قدم، آشنایى با واژگان و نوع زبان مشترك در این دست متون و یا  آشنایى با زبان خاصّ نویسنده مورد نظر است كه البته هر یك از این روش‌های فهم، نیز خود راه‌کارهایی دارند. نمونه کتاب‌ها و رسائلى كه هر یك از این مكاتب عرفانى در باب اصطلاحات تألیف نموده‌اند را می‌توان بدین گونه نام برد:

الف. آثار غیر شاعرانه قبل از ابن عربى: اللّمع، رساله قشیریه، کشف‌المحجوب، منازل السائرین، التعرّف، التصفیة؛

ب. آثار غیرشاعرانه بعد از ابن عربى: رساله‌هایی كه با نام «اصطلاحات» به همت ابن‌عربى، میر سید شریف جرجانى، عبدالرزاق كاشانى و ترجمه فارسى آن به قلم شاه نعمت‌الله ولى نوشته شده است.

ج. آثار نویسندگان ایرانى درباره اصطلاحات عرفانى شعر فارسى: مانند اورادالاحباب و فصوص الآداب، ج 2، فصّ آداب السماع، شرح الفاظ القوال فى السماع؛ رشف الالحاظ، گلشن راز، مشواق.

آثار دسته دوم و سوم در این طبقه‌بندی تا اندازه‌ای مشخص است. ابن عربى مكتب خاصى در عرفان دارد. او و پیروانش اصطلاحات این مكتب را شرح کرده‌اند. شعراى ایرانى و فارسی‌گو اصطلاحات خاصى داشته‌اند كه تمییز آنها از اصطلاحات دیگران، نسبتاً آسان است. الفاظى كه آنان به‌كار برده‌اند، مربوط به امور محسوس است كه البته مراد آنان از این الفاظ امورى است كه در ساحت خیال، تجربه می‌شود. نام اعضاى بدن از قبیل چشم، لب، دهان، قد، خطّ و خال و نام اشیائى كه به میخانه و خرابات تعلق دارد، مانند مى، ساغر، خم، پیر، مغان، ساقى، خرابات و خم خانه، از مهم‌ترین الفاظى است كه در این مكتب، با معانى خاص عرفانى استعمال می‌شود؛ اما آثار طبقه اول اگرچه فاقد یكدستى و وحدت فکری‌ است كه در آثار طبقه دیگر وجود دارد، امّا وجوه اشتراكى نیز در میان این آثار یافت می‌شود، كه به ما اجازه می‌دهد آنها را مسامحتاً در یك طبقه قرار دهیم. اصطلاحاتى كه در این طبقه وجود دارد، غالباً از قرآن و اخبار گرفته شده است. بعضى از آنها (همان‌طور كه قطب‌الدین عبادى آنها را این‌گونه می‌نامد) الفاظ علمى است، مانند نفس، روح، دل، یقین (علم‌الیقین، عین‌الیقین و حق الیقین) و قرب و بعد؛ بعضى دیگر مربوط به احوال است، مانند حال، ذوق، شرب، وجد، صحو و سكر؛ بعضى دیگر نیز اصطلاحات اخلاقى است، مانند صدق، تسلیم، احسان، ایثار و غیره (مجله معارف، دوره دوم، شماره 3، 3 ـ 5 ومجله معارف، دوره چهارم، شماره 1، 5 ـ 9)؛ اما در مورد سایر سبک‌های نوشتارى عرفانى یادشده نیز، روش‌های خاص به خود، وجود دارد كه ذكر آنها در اینجا نه مقدور و نه مطلوب است. آنچه در این فصل بیشتر مدنظر است، ناظر به مواردى است كه نامأنوس می‌نماید و موجبات اتهام آنها به بى پروایى از شریعت را فراهم كرده است. در اینجا نیز علاوه بر آشنایى با واژگان، سبك نوشتارى، آشنایى با زندگى، حال و هواى روانى و فكرى گوینده و نویسنده و...، آنچه براى فهم مراد عارفان اهمیت بسزایى دارد، همدلى است؛ البته همدلی‌ای فراتر از آنچه براى متون دیگر لازم است. این همدلى هرچقدر به سمت هم‌سنخی پیش رود، فهم نیز کامل‌تر می‌شود. خود عرفا بر این نكته تأكید کرده‌اند كه لازمه درك اشارات، سخنان و نکته‌های رمزگونه و اسرار آنها، اهل بشارت و محرم اسرار بودن ، نه گرفتارى در پیچ وخم الفاظ و ظواهر كلمات است. مرحوم شهید مطهرى یكى از دلایل اساسى استفاده از زبان ویژه در میان عرفا را كوتاهى الفاظ بشرى از افاده معانى عرفانى دانسته و به دنبال آن می‌فرماید: تنها افرادى می‌توانند این معانى را درك كنند كه خودشان وارد این دنیا باشند. این است كه اینها تصریح می‌کنند كه ـ به تعبیر خودشان ـ عشق قابل بیان نیست، زبان عشق زبان بیانى نیست. حافظ هم در خیلى جاها به این مطلب تصریح می‌کند، مثلاً در یکجا می‌گوید:

سخن عشق نه آن است كه آید به زبان

ساقیا مى ده و كوتاه كن این گفت و شنفت

این حرفى است كه عرفا معتقدند كه این معانى با بیان صریح گفتنى نیست، فقط با رمز باید گفته شود؛ و افرادى هم می‌توانند درك كنند كه اهل راه و اهل سلوك باشند، غیر از اینها كسى نمی‌فهمد. به قول مولوى زبان مرغان است، منطق الطیر است، فقط كسى می‌داند كه «علّمناه منطق الطّیر»(سوره نمل، آیه 16). باشد، دیگران اصلاً نمی‌توانند در این حریم وارد شوند؛ بنابراین با زبان خود گفتن، زبان ندارد كه گفته شود، زبانش همین‌ها است. یعنى زبان، زبان رمز است كه اگر بخواهند به‌صورت غیررمزى بگویند، همه به گمراهى و اشتباه می‌افتند. اینها معتقدند كه این راه را نه با قدم فكر و عقل می‌شود پیمود و نه با بیانى كه آن بیان مال فكر و عقل است، می‌توان تقریر كرد( مطهری،1370، 56 ـ 57 ).

ای‌بسا كس را كه صورت راه زد

قصد صورت كرد و بر الله زد ( مولوی،ب، دفتر دوم، بیت 1178).

گر ز صورت بگذرید اى دوستان

جنت است و گلْسِتان در گُلْسِتان ( همان، دفتر سوم، بیت 578).

چند صورت آخِر اى صورت‌پرست

جان بی‌معنی‌ات از صورت نرست ( همان، دفتر اول، بیت 1018).

چنانچه ما در باب الفاظ قرآنى، نظیر استواء، نزول، غضب، كراهت، وجه، عین، صورت، ید و...، وظیفه داریم به ظاهر آنها نگاه نكنیم (همدانی، 45 ـ 65 ) و اگر چنانچه ظاهرگرا گشتیم، همچون دیگران به دام تشبیه و تجسیم می‌افتیم؛ در باب كلمات عرفا نیز، گذشتن از صورت به معنا و توجه محكمات كلمات آنان بسیار ضرورى است:

كین حروفِ واسطه، اى یار غار

پیش واصل، خار باشد خار، خار

پس بلا و رنج بایست و وقوف

تا رهد آن روح صافى از حروف ( مولوی، ب، دفتر چهارم، ابیات 2984 و 2985).

  نتیجه آنكه، فهم این بیانات و تعابیر عرفانى از مقامات سلوك و حالات عارفان، به‌ویژه براى كسانى كه نه از ذوق معارف و علوم باطنى برخوردارند و نه تجربه چندانى براى آنان حاصل شده است، چه‌بسا مشكل و غیرقابل‌تصور باشد. شاید بتوان عمده‌ترین دلیل هجوم مخالفان متشرّع به سلوك عرفانى را در این مهم جست‌وجو كرد. طبیعى است وقتى موضوعى براى افراد روشن نباشد و باذوق و سلیقه آنها هماهنگى نكند، به پاك كردن صورت‌مسئله و انكار آن می‌پردازند و دشمن آن چیزى می‌شوند كه نمی‌دانند و یا نمی‌توانند تصور صحیحى از آن داشته باشند. بسیارى از آنچه عرفا گفته‌اند، در قرآن كریم به‌طور رمز و سربسته و در ادعیه و مناجات اهل عصمت بازتر آمده است و چون ما جاهلان از آن محروم هستیم، با آن به معارضه برخاستیم (امام خمینی،1360: 59)

3. حكایاتى از بدفهمی‌های زبان عرفا

در اینجا به ارائه چند نمونه از موارد و گزارش‌هایی كه حكایت از رد و انكار و تكفیر عارفان دارد و عمده علت آن را بایستى بی‌توجهی به زبان كنایى و تمثیلى و یكسونگرى و برداشت ناصواب از متشابهات كلام عارفان دانست، می‌پردازیم:

1. عطّار درباره یكى از مریدان ذوالنّون مصرى، می‌نویسد: وى براى وصال مقصود ریاضت‌های فراوانى كشیده بود، اما غرض او به دست نیامده و عالم غیب بر او مكشوف نشده بود. زمانى كه علاج كار را از ذوالنون چاره‌جویی كرد، وى بدو دستور داد كه امشب سیر بخور و نمازِ خفتن را ترك كن تا شاید خدایى كه با تو به لطف سخن نمی‌گوید، از در عتاب درآید. آن مرید نیز اگرچه در آن شب سیر خورد و خفت، اما دلش بر ترك نماز قرار نگرفت و پیامبر (صلی‌الله علیه وآله) بعد از بشارت به استجابت همه خواسته‌های او در عالم خواب، او را مورد خطاب قرارداده، گفت: «به آن رهزن مدعى (ذوالنون) بگو با چنین سخنى رسواى عالم خواهد شد».

در اینجا عطار بعد از نقل این داستان می‌پرسد، آیا رواست كه شیخ، مریدى را به ترك نماز دستور دهد؛ پاسخ می‌دهد كه: «ایشان (پیر و شیخ) طبیبان هستند و گاهى به زهر علاج كنند». عطار مراد ذوالنون را چنین توضیح می‌دهد كه وى چون می‌دانست گشایش كار مرید بدان است و او جسارت ترك نماز را نداشته و در نتیجه از این گناه محفوظ است، چنین دستورى داد. در واقع دستور و مراد شیخ را باید همانند امر امتحانى خداوند به ابراهیم (علیه‌السلام)، مبنى بر سربریدن اسماعیل (علیه‌السلام) و یا امر خداوند به خضر (علیه‌السلام) براى كشتن آن پسر جوان دانست؛ وى در واقع می‌خواهد بگوید كه مراد ذوالنون نه ترك واقعى نماز، بلكه به جهت آزمایش وى بوده است (عطار، 1376: 146).

اما نویسنده كتاب خیراتیه و برخى دیگر از مخالفان سرسخت عرفان و تصوف، این داستان را آورده و نتیجه مى گیرند كه صوفیان به جواز ترك نماز معتقد هستند( اقا محمد،1371: 94)؛ با توجه به چنین برداشت‌هایی است كه نه‌تنها براى برخى از متشرعان و فقها، تكفیر و تفسیق آنان آسان می‌شود، بلكه صوفى كشى را به‌عنوان سندى افتخارآمیز براى خود ثبت می‌کنند. این دسته بدون در نظرگرفتن مراد و مقصود گوینده و یا تلاش براى فهم آن و حتّى گاه با تحریف سخنان آنها و بدون ملاحظه این نكته كه دستورات مشایخ عرفان با توجه به حالات و ویژگی‌های مختلف مریدان، متفاوت است، به داورى پرداخته‌اند.

 با بررسی و تحقیق اگر مرحوم كرمانشاهى با هدف دفاع از صوفیان سخن می‌گفت و دراین‌باره نیز با ریزبینی‌های فقاهتى و دلایل اجتهادى برخورد می‌کرد، به نتیجه دیگرى می‌رسید؛ در آن صورت می‌توانست به‌جای برداشت عجولانه در نگاه به‌ظاهر چنین كلماتى، بگوید: با صرف‌نظر از صحت‌وسقم اصل داستان و موردى بودن آن، این حكایت دلیل بر اعتقاد صوفیان به جواز ترك نماز نیست، زیرا نخست، آنكه عطار نقل قول می‌کند و مشخص نیست خودش آن را قبول داشته باشد؛ دوّم، آنكه با فرض اینكه اگر ذوالنون نیز چنین دستورى داده باشد، معلوم نیست كه مضمون آن مورد قبول همه صوفیان باشد؛ سوم، آنكه ذوالنون در عالم خواب مورد خطاب و سرزنش خدا و پیامبر (صلى الله علیه وآله) قرار می‌گیرد و عطار نیز از نقل آن پرهیز نمی‌کند؛ البته همه اینها در صورتى است كه اصل چنین داستان‌هایی را نمادین و سمبلیك تلقّى نكنیم.

2. ابن عربی كه به‌عنوان مشهورترین صوفى جهان اسلام و در نقش بنیان‌گذار برجسته و به تعبیرى پدر عرفان نظرى شناخته شده با اقتباس از قرآن، در ارائه تعالیم عرفانى، شیوه نمادین بیان را پیشه خود ساخته است؛ وى نیز بعد از نوشتن كتاب ترجمان الاشواق كه حاوى اشعار عاشقانه وى بود، مورد تكفیر و تفسیق فقها قرار گرفت؛ لیكن به اذعان خودش تا وقتی‌که مقصود اصلى خود را براى آنان توضیح نداده بود از انكار و اتهام به وى دست نكشیدند ( مطهری،1370: 77 ـ 78).

محی‌الدین بر این باور است كه ارائه و بیان واردات الهى، تنزلات و اسرار روحانى به زبان تمثیل و اشعار عاشقانه، بدین‌جهت است كه دل‌های مردم به این‌گونه عبارات اُنس می‌ورزد؛ بنابراین اقبال به شنیدن آنها نیز بیشتراست: «اگر دیدى من از ویرانه و سرایى و یا از لبخند شکوفه‌ها و گریه ابرو سخن می‌گویم و یا به دوشیزگان نمكین چهره و نارپستان اشاره می‌کنم، به عهده توست كه خاطر خویش از ظاهر این سخنان بگردانى و باطن را طلب كنى تا مراد مرا بدانى»(ابن عربی،1401،  52 ).

3. تكیه اصلى نویسنده كتاب حقیقة العرفان نیز در ردّ و انكار تصوف، بر آن سخنان و تعالیمى است كه نوعاً ناشى از شیوه‌های تمثیلى و کنایی شكل زبان و بیان عرفاست؛ وى در این كتاب ترجیح عشق بر عقل را از انحرافات تصوف دانسته و عاشقى و تعریف از عشق را بی‌دینی و بدعت تلقى می‌کند. بررسى نمونه‌هایی از اشعار مورد انكار ایشان و نتیجه‌گیری وى، شاهد گویایى است بر اثبات این مدعا است كه بی‌توجهی به زبان و مراد واقعى سران مكتب تصوّف، سرچشمه بسیارى از چالش‌های متشرعان با صوفیان است.

به‌عنوان نمونه، در برخى اشعار مولوى درباره عشق و عقل چنین آمده است.

علت عاشق ز علت‌ها جداست

عشق اسطرلاب اسرار خداست

عقل در شرحش چو خر در گل بخفت

شرح عشق و عاشقى هم عشق گفت

بحث عقلى گر دُر و مرجان بود

آن دگر باشد كه بحث جان بود

پاى استدلالیان چوبین بود

پاى چوبین سخت بى تمكین بود (مولوی، ب، دفتر اول، ابیات 110 و 115 و 1501 و 2128).

منتقد نامبرده اشعار فوق را نقل كرده و می‌گوید: «با وجود تأکید فراوانى كه قرآن و روایات نسبت به جایگاه عقل دارد، اما عرفا از عقل بدگویى کرده‌اند و خود را به عشق و عاشقى زده و عشق را بر آن ترجیح می‌دهند و این برخلاف قرآن و دیانت اسلام است»( برقعی، بیتا، 225 ـ 227)؛ گویا به این نكته توجه نشده است كه در هیچ‌یک از این اشعار، عقل با صرف‌نظر از ماهیت عقل نزد عارفان و به‌ویژه مثنوى مولانا، كه دست‌کم پنج معنا دارد (زمانی، 475 ـ 467)، به‌عنوان موجودى بی‌ارزش و باطل در نظر گرفته نشده است؛ بلكه بر مبناى تعالیم آنها آنچه انسان را به حقیقت و وصال كه منتهاى آرزوى عارف است، می‌رساند، اسطرلاب عشق است، نه عقل بوالفضول جزئی‌نگر معاش و به تعبیر بلند حافظ:

جناب عشق را درگه بسى بالاتر از عقل است

كسى آن آستان بوسد كه سر در آستین دارد.

مولانا عشق را، راه وصال می‌داند كه فراتر از عقل جزء نگر است و منكر عقل الهى و شهودى نیست؛ از سوى دیگر، مولانا این عقل جزء نگر غافل را هم براى زندگى و پیشرفت علوم لازم می‌داند كه اگر نباشد، عالم از هم می‌پاشد؛ البته اگر كسى فقط اكتفا و تكیه به این عقل نماید و فراتر از آن را ننگرد، از نظر مولانا كاملاً برخطاست و پایش چوبین است.

عقل جزوى كركس آمد اى مُقل!

پرّ او با جیفه خوارى متّصل (مولوی،ب، دفتر ششم، بیت 4138).

اى ببرده عقل، هدیه تا اله

عقل، آنجا کمتر است از خاك راه ( همان، دفتر چهارم، بیت 568).

عقل جزوى عشق را منكر بود

گرچه بنماید كه صاحب سرّ بود ( همان، دفتر اول، بیت 1982).

اما در نظر او عقل اقسام دیگرى نیز دارد كه مورد ستایش مولانا است:

عقل باشد مرد را بال و پرى

چون ندارد عقل، عقل رهبرى ( همان، دفتر ششم، بیت 4075).

عقل ابدالان چو پرّ جبرئیل

می‌پرد تا ظلِّ سدره میل میل ( همان، دفتر ششم، بیت 4139).

بس نكو گفت آن رسول خوش جواز

ذرّه اى عقلت بِهْ از صوم و نماز ( همان، دفتر پنجم، بیت 454).

سنت‌گرایان دنیاى معاصر، كه بعضاً نیز جزء دانشمندان علوم جدید هستند، این نظر مولانا را به‌درستی دریافته و امروزه در دنیاى غرب نمایندگى مبارزه با عقل جزء نگر مغرور دكارتى را به عهده گرفته و به مانند مولانا، آسمانى بودن علوم را به انسان مغرور مدرنیته زده گوشزد می‌نمایند و هم‌نوا با مولانا می‌گوید:

عقل جزوى عقل استخراج نیست

جز پذیراىِ فن و محتاج نیست ( همان، دفتر چهارم، بیت 1295).

در جاى دیگرى نیز عصاره چیرگى عقل قدسى بر آدمى را این‌گونه بیان می‌کند:

عقل اگر غالب شود بس شد فزون

از ملایك این بشر در آزمون

شهوت گر غالب شود بس كمتر است

از بهایم این بشر كان ابتر است

در نتیجه، اگر بناست كه به استناد سخن وى درباره عشق، او را مخالف عقل قلمداد كرد، از تعبیر اخیر وى نیز می‌توان خلاف آن را فهمید. اگر با دیده خوش‌بینی به این حملات كه عارفان را به جهت این تعابیر، مخالف خرد و شرع معرفى می‌کند، نگاه كنیم؛ به‌روشنی متوجه خواهیم شد كه چنین برخوردى حاصل عدم شناخت حقیقت عرفان و مراد عارفان و نیازمند تفتیش و دقت و فهم بیشترى است؛ جالب آنكه خود این نویسنده براى اثبات ترجیح عقل بر عشق به چنین اشعارى متمسك می‌شود:

عقل است رفیق راه تنهایى

عقل است انیس روز پژمانى

عقل است الا پیامبر باطن

عقل است هلا رسول سبحانى

چون است كز آن رسول والافر

رخ تافته مگر نمی‌دانی

شاید اگر اشعار فوق را مولوى گفته بود، این مخالف نکته‌سنج بر او خرده می‌گرفت كه وى عقل و روش عقلانى را در برابر وحى و شرع قرار داده و آن بوالفضول را رسول سبحانى و والافر معرفى می‌کند. نویسنده در جاى دیگرى با توجه به‌ظاهر كلام مولوى، بر آن است كه وى حیله‌گری و مكر را وسیله‌ای مجاز براى خدا شدن و پیامبرى می‌داند؛ چراکه در مثنوى گفته است:

مكر كن در راه نیكو خدمتى

تا نبوت یابى اندر امتى

مكر كن تا كمترین بنده شوى

در كمى افتى خداونده شوى ( همان، دفتر پنجم، ابیات 469 و 471).

ایشان در جاى دیگرى می‌گویند كه مولوى، شمس را خداى خود می‌داند و این بالاترین شرك است ( برقعی، 156 ـ 158)؛ مشكل است بگوییم این نویسنده كه با دغدغه دینى چنین كتابى را نوشته است، واقعاً و از روى علم و تحقیق معتقد باشد كه مولوى حیله‌گری و مكر را وسیله پیامبر شدن بداند و یا شمس را خداى خود بخواند؛ اما وقتى مخالفت با فرد و گروهى از حدّ اعتدال خارج و در پى آن قضاوت‌های عجولانه و سطحى جایگزین نقد علمى شود، چنین برداشت‌هایی نیز دور از انتظار نیست؛ آنگاه هرچند مولوى و امثال وى فریاد بزنند كه زبان عرفا همانند نغمه مرغان است و كسى آن را می‌داند كه «علّمناه منطق‌الطیر»( مطهری،1370: 79) باشد، چندان ثمرى ندارد. از همه مهم‌تر آنكه، چگونه می‌توان بر اساس ظاهر برخى تعابیر و اشعار، امثال مولوى را، متهم به سقوط تكلیف شرعى كرد، در حالى كه وى با صراحت تمام و به‌تبع قرآن، فلسفه خلقت را عبادت حق دانسته و می‌گوید:

چون عبادت بود مقصود از بشر

شد عبادتگاه گردنكش سقر

آدمى را هست در هر كار دست

لیك از و مقصود این خدمت به دست

ما خلقت الجن و الانس این بخوان

جز عبادت نیست مقصود از جهان (همان، دفتر سوم، ابیات 2988 ـ 2986)

و وظایف مؤمنان واقعى در باب رابطه با معبود را نه صرف انجام فرایض و نمازهاى یومیه، بلكه عبادت پیوسته دانسته و می‌فرماید:

پنج وقت آمد نماز رهنمون

عاشقان را فى صلاح دائمون

نه به پنج آرام گیرد آن خمار

كه در آن سرهاست نى پانصد هزار

نیست ز رغباً وظیفه عاشقان

سخت مستقیم ست جان صادقان

نیست ز رغباً وظیفه ماهیان

زان كه بى دریا ندارد انس جان

آب این دریا كه هایل بقعه ایست

با خمار ماهیان خود جرعه ایست

یك دم هجران بر عاشق، چو سال

وصل سالى متصل پیشش خیال ( همان، دفتر ششم، ابیات 2674 ـ 2669)

یا بنابر تعبیر دیگر وى:

بنده باش و بر زمین رو چون سمند

چون جنازه نه كه بر گردن نهند ( همان، دفتر ششم، بیت 324)

نتیجه‌گیری

بی‌توجهی به زبان، فضا، سبك و اقتضاى سخنان این  گروه و به تعبیر خود مولانا چفسیدن به صور و ظواهر كلمات ( همان، دفتر سوم، بیت 1278 و 1279) و چشم فروبستن از دیگر سخنان آنان، به‌ویژه هنگامی‌که در قالب نظم ارائه  می‌شود، مشكلات زیادى را در پى خواهد داشت. در آن صورت حافظ كه بیشترین اشعار را درباره سحَرخیزى و عبادت داشته و هرچه دارد را به بركت جمع لطایف حكمى با نكات قرآنى، راز و نیاز و نماز  می‌داند، فردى هوس‌باز و می‌خواره و شهوت‌ران و لامذهب معرفى  می‌شود ( برقعی، 241 ـ 242.)

گر بگویم زان، بلغزد پاى تو

ور نگویم هیچ از آن، ای واى تو

ور بگویم بر مثال صورتى

بر همان صورت بچفسى اى فتى

شاید حساب مرحوم علامه طباطبایى نیز روشن است؛ چراکه  گفته‌اند:

همی‌گویم و گفته‌ام بارها

بود كیش من مهر دلدارها

پرستش به مستى است در كیش مهر

برونند زین جرگه هشیارها

بیاد خم ابروى گلرخان

بكش جام در بزم می‌خوارها

 یا همچنین باید مرحوم امام خمینى (رحمه الله)، كه هیچ‌کس در فقاهت و تعبّد او تردیدى ندارد را متهم به اباحى گرى و حتى ترویج آن نمود؛ زیرا هنگامی‌که به زبان عرفان سخن می‌گوید، چندان نه خود را گرفتار ظواهر الفاظ می‌کند و نه توجهى به عدم درك و احیاناً شماتت دیگران و به‌طور آشكار می‌گوید:

رهرو عشقى اگر خرقه و سجاده فكن

كه به جز عشق تو را رهرو این منزل نیست

بر در میكده و بتكده و مسجد و دیر

سجده آرم كه تو شاید نظرى بنمایى

در میخانه گشائید به رویم شب و روز

كه من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم

با توجه به چنین برداشت‌های غلط این دسته از منتقدین دلسوز (و برخى نیز بی‌انصاف) است كه ایشان در جاى دیگر به پیامدهاى برداشت ناصحیح از چنین عباراتى توجه داده و گفته‌اند كه لازم است در حقیقت مقصود عارفان بررسى جدّى شود و از كلمات متشابه آنان، بدون عرضه بر بزرگان و اولیاء پیروى نكرد (امام خمینى، 1376، ، 71)؛ البته آن بزرگوار در نقد و طرد تصوف خانقاهى و سوءاستفاده كنندگان از راه و رسم تصوف و عرفان، سخنان زیادى دارد از جمله:

از صوفیان صفا ندیدم هرگز

زین طایفه من وفا ندیدم هرگز

زین مدعیان كه فاش انا الحق گویند

با خودبینى فنا ندیدم هرگز

و در وصف عارف و درویش حقیقى می‌گوید:

آنكه دل بگذرد از هر دوجهان درویش است

و آنكه بگذشت ز پیدا و نهان درویش است

خرقه و خانه از مذهب رندان دور است

آنكه دورى كند از این و از آن درویش است

نكته پایانى آنكه، انگیزه و عمل منتقدان عرفان را نباید با بی‌انصافی، تماماً بر جهل و نادانى و یا غرض‌ورزی‌های صنفى حمل كرد. از میان آنان بوده و هستند، متقیانى كه بنا بر احساس وظیفه شرعى و اخلاقى و گاه اجتماعى خود به مخالفت برم می‌خواستند. البته شیوع كلّه معلّق بازی‌های درویشانه و انتشار عقاید ناصلاح صوفیان ناصافى كه هم ناشى از جهل و یا غرض بوده و هم باعث انحراف برخى از افراد جامعه از مسیر صحیح عرفان و تصوف اسلامى  شده را، نباید نادیده گرفت؛ و سرانجام باید براى خود و هر یك از طرفین مخالف و موافق این زبان و مرام دست به دعا برداشت و گفت: ( مولوی، ب، دفتر دوم، بیت 691 و 207).

اى خداى پاك بى انباز و یار              دست‌گیر و جرم ما را در گذار

یاد ده ما را سخن‌های رقیق               كه تو را رحم آورد آن ای رفیق

گر خطا گفتیم اصلاحش تو کن             مصلحی تو ای تو سلطان سخن

 منابع

   1.قرآن كریم.

2. روح الله، خمینی؛ آداب  الصلاة، الف؛ مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1413.
3. ، باخرزى، ابوالمفاخر یحیى؛ اوراد الاحباب؛ تهران: فرهنگ ایران زمین، 1358.
4. الفاخورى، حنا و الجر، خلیل؛ تاریخ فلسفه در جهان اسلام؛ ترجمه عبدالمحمد آیتى، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1377.
5. تذكرة الاولیاء، فریدالدین محمد عطار نیشابورى، تهران، انتشارات بهزاد، 1376.
6. ابن عربی، محمد بن علی؛ ترجمان الاشواق؛ دارالبیروت، 1401 ق.
7. فروزانفر، بدیعالزمان؛ ترجمه رساله قشیریه؛ تهران: تصحیح و استدراكات، انتشارات علمى و فرهنگى، 1361.
8. كلاباذى، ابوبكر بن محمد؛ التعرف لمذهب اهل التصوف؛ تعلیقه احمد شمسالدین، بیروت: دارالكتب العلمیه، 1413 ق.
9. خمینی، روح الله؛ تفسیر سوره حمد؛ ب، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1375.
10. همدانى، عینالقضات؛ تمهیدات؛ تصحیح عفیف عسیران، تهران: كتابخانه منوچهرى، 1370.
11. برقعى، ابوالفضل؛ حقیقة العرفان یا التفتیش؛ مشهد: كتابفروشى اسلام، بی تا.
12. علامه، آقامحمد على بن كرمانشاهى؛ خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه؛ تحقیق مهدى رجائى، قم: انصاریان، 1412 قـ1371.
13. کلاباذی، ابوبکر بن محمد؛ خلاصه شرح تعرف؛ تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1349.
14. همدانى، عبدالله بن محمد عینالقضات؛ دفاعیات عینالقضات همدانى؛ (ترجمه رساله شكوى الغریب)، ترجمه و تحشیه قاسم انصارى، تهران: منوچهرى، 1360.
15. قشیرى، عبدالكریم؛ الرسالة القشیریه فى علم التصوف؛ بیروت: تحقیق عبدالحلیم محمود، دارالجیل، بی تا.
16. خمینى، روحالله؛ ره عشق؛ ج، (نامه عرفانى امام)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1368.
17. ---------؛ سرّ الصلاة؛ د، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1372.
18. مستملى البخارى، اسماعیل بن محمد؛ شرح التعرّف لمذهب التصوف: تصحیح محمد روشن، تهران: انتشارات اساطیر، 1363.
19. بقلى شیرازى، روزبهان؛ شرح شطیحات؛ تهران: انجمن ایرانشناسى فرانسه در تهران، 1360.
20. مطهرى، مرتضى؛ عرفان حافظ؛ تهران: صدرا، 1370.
21. مولوی، جلال الدین محمد؛ فیه ما فیه؛ تهران: امیرکبیر، 1362.
22. محمد شیرازى، صدرالدین (ملاصدرا)؛ كسر اصنام الجاهلیه؛ به اشراف سیدمحمد خامنهاى؛ تصحیح، تحقیق و مقدمه محسن جهانگیرى، تهران: بنیاد حكمت اسلامى صدرا، 1381.
23. هجویرى، على بن عثمان؛ كشف المحجوب؛ تصحیح د. ژوكوفسكى، مقدمه قاسم انصارى،تهران: طهورى، 1358.
24. لاهیجى، عبدالرزاق؛ گوهر مراد؛ مقدمه زینالعابدین قربانى لاهیجى، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، سازمان چاپ و انتشارات، 1372.
25. مولوى، جلالالدین محمد؛ مثنوى معنوى؛ تصحیح نیكلسون، تهران: انتشارات امیركبیر، 1363.
26. كاشانى، عزالدین محمود؛ مصباح الهدایه و مفتاح الكفایه؛ مقدمه و تصحیح جلالالدین همایى، بی تا.
27. خمینى، روح الله؛ مصباح الهدایة الى الخلافة و الولایة؛ تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1376.
28. لاهیجى، محمد ابنیحیى؛ مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز؛ مقدمه و تصحیح محمدرضا برزگر خالقى و عفت كرباسى، تهران: انتشارات زوّار، 1371.

29.زمانی، کریم؛ میناگر عشق؛ تهران: نشر نی، 1382

30. طوسى، ابونصر سراج؛ اللّمع فى التصوف؛ مصر: مكتبة المثنى بغداد، دارالكتاب، 1960 م.
31. حسن زاده آملی،حسن؛ هزار و یک نکته؛ تهران: رجاء، 1372.
32. همتی، همایون؛ ولایت تکوینی؛ تهران: امیرکبیر، 1363.

پی‌نوشت‌ها

[1] دانشیار دانشگاه ادیان و مذاهب