نویسنده: مرضیه شریعتی
دکترای عرفان اسلامی استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات.
چکیده
عقل در نظام سلوکی عرفا، دارای دو جایگاه مجزا است. عقل در مراحل ابتدایی سلوک هدایتگر، راهگشا و روشنگر است؛ اما در مراحل عالی‌تر سلوکشان هدایتگری و راهبری از عقلانیت و تعقل جدا می‌شود؛ در این راستا باید توجه داشت که منزلت عقل نفی نمی‌شود، بلکه عقلانیت در صیرورت وجودی عارف به امری فراعقلی و نه غیرعقلی تبدّل و تحول می‌یابد. متاسفانه نزد برخی راهروان طریق سلوک این امر به مثابه ضد عقلی بودن تعالیم عرفانی تلقی می‌شود، حال آنکه میان امر فراعقلی و امر غیر عقلی تفاوت و تمایز معناداری است که می بایست مورد توجه و تأمل عرفان پژوهان و سالکان راه قرار گیرد؛ در این مقاله ضمن پرداختن به مفهوم انسان‌شناختی و وجودشناختی مفهوم عقل، به تفاوت و تمایز میان این دو ساحت اشاره و لوازم معرفت شناختی آن استخراج خواهد شد.
واژگان‌کلیدی: عقل، عقلانیت،عقل عملی، عقل نظری، نفس، مراتب نفس، تجرد عقلی، تجرد خیالی، تخیل خلاق.
مقدمه
در عرفان اسلامی گاه در فضیلت تعقل و گاه در تقبیح آن سخن رفته است. چنانکه حافظ می‌گوید: ای که در دفتر عقل آیت عشق آموزی/ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست؛ یا بشوی اوراق اگر همدرس مایی/ که درس عشق در دفتر نباشد؛ و یا عاقلان نقطه پرگار وجودند ولی/ عشق داند که درین دایره سرگردانند؛ و در نهایت: پای استدلالیان چوبین بود/ پای چوبین سخت بی تمکین بود. همچنانکه ملاحظه می‌شود حافظ بر آن است که میان عقل و عشق نوعی تقابل و تغایر وجود دارد. از تفاوت میان عقل و عشق گاهی در قالب تعابیری همچون غیریت و ثنویت علم و معرفت، و نفس و عقل یاد شده است. برخی عرفا و متصوفه به ستیز با عقل برآمده، چندان که گرویدن بدان را در طریقت ذم کرده مایه گمراهی عارف تلقی می‌کنند. ایشان بر آنند که عقل حقیقت وجود آدمی نیست، بلکه حقیقت وجود آدمی برآمده از عشق و روح است و عقل جزئی از وجود انسان را شامل می‌شود؛ از منظر برخی دیگر تمامیت و کمال آدمی تنها به واسطه عقلانیت انسان حاصل می‌شود؛ چنانکه بر آنند که هر چیزی جوهری دارد و جوهر انسان عقل اوست.
چیستی عقل
عقل از منظر وجودشناختی و انسان‌شناختی دو تعریف مجزا دارد که در فلسفه به صورت مشخص به‌کار رفته است. از منظر وجود شناختی عقل به معنای جوهر مستقل بالذات و بالفعل است. عقل در این معنا زیربنای عالم امر و روحانیت است؛ اما عقل در معنای انسان شناختی‌اش گاهی به معنای نفس و گاهی در معنای قوه عاقله و ناطقه به‌کار رفته است که به همراه شهویه و غضبیه قوای نفس را تشکیل می‌دهند. قوه عاقله فصل ممیز انسان از سایر حیوانات و منشأ حکمت و تعالی نفس انسانی است. این قوه دارای مراتب مختلف است که از جمله عقل هیولانی، بالقوه، بالملکه، بالفعل و مستفاد که به‌مراتب مختلف نفس را اشاره دارد. باید به این نکته توجه داشت که نفس جوهری است که در ذات مجرد و در فعل نیاز به ماده دارد؛ اما عقل در ذات و در فعل هر دو مجرد است؛ اکنون پس از مشخص شدن معنای عقل، انواع و مراتب آن را از نظر می گذرانیم (سجادی، 1371، 2 ، 1270).
عقل عملی و عقل نظری
همواره به مجرد علم به چیزی اثری از آن در ذات حاصل می‌شود. این اثر امری وجودی است؛ زیرا به وجدان می‌توان دریافت که هنگام علم به چیزی کمالی نفسانی در انسان حاصل می‌شود. نفس انسان با اکتساب علم به حقابق موجودات به عقلیات واصل می‌شود؛ زیرا معرفت به عقلیات در دنیا، منشأ حضور و وجدان لذایذ عقلی در حیات آخرت است، لذاتی که ملائکه به واسطه ذوات عقلی شان از آنها محظوظ می‌شوند. اما از آنجا که علم انسان‌ها به واسطه مفاهیم حاصل می‌شود، از حقیقت و هویت این لذات بی خبراند (ملاصدرا،1366، 266). نفوس به‌واسطه صور علمیه استکمال یافته و از قوه به فعل خروج می‌کنند. صور مندرج در قوه خیال که متخیل، محسوس و ظلمانی‌اند با اشراق عقل فعال تبدیل به مثل عقلی و مجردات کلی می‌شوند. مانند چشم که با تابش خورشید قادر به تمایز و تشخیص امور می‌شود. عقل فعال نیز با تابش انوار خود بر نفس، صور متخیله، جزئی و محسوس را به صوری مجرد، کلی و عقلی ارتقا می‌دهد. عقل این صور جزئی را با حفظ قیود و مخصصات و تعلقات آنها را به مثال عقلی و مبدأ فاعلی و مقوم ذاتی شان بر می‌گرداند، چراکه هر یک از این صور جزئی خود مظاهر و رشحاتی از ذوات نوری، هویات عقلی و ملائکه قدسی و مثل نوری‌اند که آنها نیز خود مظاهر اسماء الله الحسنی هستند (همان، 360).
انسان علاوه‌بر حواس ظاهری (بینائی، شنوائی، بویایی، چشائی و لمسایی) و حواس باطنی (حسن مشترك، خیال متخیله، واهمه و حافظه) كه در آنها با سایر حیوانات مشترك است، قوّۀ مخصوص به خود نیز دارد كه عبارتند از: عقل عملی و عقل نظری؛ نفس انسانی دو جهت دارد: ادراك اشیاء و تصرّف در بدن كه از جهت اول اثر پذیر است و از جهت دوم اثر گذار؛ فلاسفه به تبع این دو جهت، دو قوه برای نفس اثبات كرده‌اند: الف) قوهای كه به واسطه آن نفس، اشیاء را درک میکند (عقل نظری)؛ ب) قوهای که مصدر و خواستگاه افعال و رفتار انسان می‌شود (عقل عملی)؛ ناگفته پیداست كه اطلاق عقل بر این دو قوه از باب اشتراك لفظی است زیرا این دو قوه كه یكی جنبه اثرپذیری دارد و دیگری جنبۀ اثرگذاری، كاملاً با هم متفاوت هستند؛ لازم به ذكر است عقل عملی كه خواستگاه صدور افعال نفس است، زمانی می‌تواند محرك انسان به انجام دادن كاری باشد كه به‌طور جزئی و خاص، حُسن آن كار را درك نماید؛ زیرا نفس از امور كلی منبعث و متأثر نمی‌شود؛ مثلاً صرف این‌كه عدالت به‌طور كلی نیكو است، موجب رفتار عادلانه از جانب نفس نمی‌شود. عقل عملی برای رسیدن به این اداراك جزئی از عقل نظری كمك می‌جوئید، به این نحو كه عقل نظری به‌طور مطلق می‌گوید: عدالت نیكو و ظلم زشت است و عقل عملی با افزودن یك مقدمه جزئی به این دریافت عقل نظری، یك نتیجه جزئی می‌گیرد و می‌گوید این رفتار در مورد فلان شخص عادلانه است و نتیجه می‌گیرد که پس این رفتار در مورد فلان شخص نیكوست و باید انجام داده شود. عقل عملی و نظری اصطلاح دیگری نیز دارند، در توضیح این مطلب باید گفت كه ادراكات انسان بر دو گونه است: 1ـ ادراك اموری كه با افعال و رفتار انسان ارتباط ندارند؛ 2ـ ادراك اموری كه مربوط به اعمال و رفتار انسان است. از این رهگذر عقل كه كار ادراك را عهده‌دار است به دو قوه تقسیم می‌شود: اول- قوهای كه امور دستۀ اول را درك می‌كند، مثل علم به آسمان و زمین، که آن را «عقل نظری» نامند كه مبنای حكمت نظری است؛ دوم- قوهای كه امور دسته دوم را درك می‌كند، مانند علم به زیبایی عدالت و زشتی ظلم و آن را «عقل عملی» نامند كه مبنای حكمت عملی و اخلاق است. در حقیقت این دو تقسیم به اعتبار مدركات عقل صورت می گیرد. با این توضیح مقدماتی به تشریح مراتب عقل نظری می پردازیم:
مراتب عقل نظری
مرتبه اول در عقل نظری عبارتست از عقل هیولانی؛ در این مرتبه نفس انسان همچون هیولی که نسبت به پذیرش هرصورتی حالت بالقوه دارد مستعد اتحاد با هر معقولی است و استعداد وجودی او تا حدی است که پس از اتحاد با معقولات در نهایت تبدیل به جوهری عقلانی می‌شود؛ از این‌رو می‌توان گفت در مرتبه عقل هیولانی معقول و عاقل هر دو قوه محض‌اند؛ یعنی نفس در مرتبه عقل بالقوه معقول بالقوه نیز است؛ زیرا وجود عقلی جز امور عقلی را در نمی‌یابد و از آنجا که نفس امری عقلی است؛ پس مدرکات او اعم از علم به ذاتش و ماسوای ذاتش از سنخ عقل و با نفسش متحد خواهند بود (همان، 671)؛ قوه عاقله پیش از آنکه به عقل بالفعل تبدیل شود، در ابتدا به جهت تخالط و همنشینی با جسم تنها مدرِک محسوسات است. سپس امور متخیل را ادراک می‌نماید؛ یعنی عاقله پیش از رسیدن به فعلیت از مرتبه حاسّ و متخیِّل عبور میکند تا به مرتبه عقل بالفعل نائل آید. اتحاد قوه عاقله با محسوسات و متخیلات در حالتی رخ می‌دهد که نفس انسان به بدن تعلق داشته و نسبت به امور جسمانی، منفعل و اثر پذیر است؛ از این‌رو تا زمانی‌که نفس به بدن تعلق دارد و به شواغل جسمانی سرگرم است؛ نفسش از حدود محسوسات و متخیلات فراتر نرفته و قادر به ادراک کلیات و مجردات نیست؛ صدرالمتألهین قائل است تا هنگامی که مبدأ قوای نفس، بدنی است؛ حرکت نفس انفعالی و تجددی است؛ یعنی منفعل از حالات جسمی مثل قوای شهویه و غضبیه است. این قوا نفس را تحریک و منفعل می‌کنند؛ اما هنگامی که مبدأ قوای نفس روحانی شد، حرکت نفس ابداعی و اختراعی می‌شود؛ یعنی می‌تواند بدون متأثر شدن از حالات جسمانی در امور تصرف نماید (همان، 303-304)؛ در حقیقت می‌توان گفت نفس انسان در اوج مرتبه جسمانیت خود جامع تمامی مراتب جمادی، نباتی و حیوانی است. همچنان که در اوج مرتبه روحانیتش نیز جامع همه مراتب عقلانی و ملکوتی است؛ زیرا نفس صورت قوای جسمانی و ماده صور روحانی است؛ به عبارت دیگر، انتهای مراتب جسمانیت که عبارتست از فعلیت صور جمادی، نباتی و حیوانی در نفس ابتدای مراتب روحانیت و استعداد و قوه عقلانیت است؛ از این‌رو پس از حدوث جسمانی و فعلیت تمام قوای جسمانی استعداد قبول و اتحاد با صور عقلی در نفس پدید می‌آید. در مرتبۀ عقل بالملکه، صور و معقولاتی بدیهی چون تجربیات، مقبولات، متواترات و اولیات که همه آدمیان در ادراک آن سهیم اند، در نفس حاصل می‌شود. نیل بدین معقولات سبب می‌شود، زمینه برای ادراک و استنباط مسائل و امور گسترده‌تر فراهم شود؛ به عبارت دیگر، کمال اول، یعنی ادراک بدیهیات که فهم آنها برای نفس بی تفکر و تأمل میسر است، راه را برای حصول کمال ثانی که عبارتست از: فعلیت تعقل جدید در انسان، می‌گشاید و او را از مسائل بدیهی که نیازی به تفکر ندارند به سوی مسائل غامض نظری رهنمون می‌سازد ( همان،306).
در مرتبه عقل بالفعل، تصورات و تصدیقاتی که محتاج قیاسات و تعاریف‌اند بالفعل معلوم ذات انسان می‌شوند. به این معنی که نفس انسان در نتیجه اتحاد با معقولات بدیهی و نظری، خود صورت بالفعل معقولاتی می‌شود که حاصل کرده است و بدین ترتیب به حیاتی عقلانی نائل می‌آید. رسیدن به این مرتبه مستلزم استفاده از عقل بالملکه و براهین لازم در تصدیقات و تصورات و نیز تأییدات و فیض ربانی است؛ به عبارت دیگر نفس انسان از راه تعمّلات عقلانی و فیض الهی به حیاتی علمی نائل می‌آید که در آن کمالات نظری در آیینه ذاتش معلوم و هویدا است و برای ادراک آنها نیازی به ترتیب قیاسات و براهین ندارد؛ بلکه در این مرتبه معلومات نظری او مثل معلومات بدیهی اش بدون نیاز به تفکر و تأمل بر او عیان و مشهود اند. در این مرتبه نفس بی آنکه نظر و تأملی کند، هر معقولی را اراده کند، در نفس خویش حاضر و عیان می یابد؛ یعنی آنچه را که حصولا اکتساب کرده بود، در این مرتبه حضو را مشاهده میکند و این امر حاصل نمی‌شود، مگر با مجاهدت عقلانی و اتصال به حضرت باریتعالی؛ بنابراین، برای رسیدن به کمال عقلی که همان عقل بالفعل است، باید از مراتب استعداد قریب، یعنی عقل بالملکه و استعداد بعید، یعنی عقل هیولانی گذر کرد ( همان، 307)؛ در مرتبه عقل مستفاد نفس صور و معقولات را به‌صورت بالفعل در وجود عقل فعال ملاحظه میکند. در این مرحله نفس به جهت اتصال تمامی که با عقل فعال پیدا میکند، معقولات را نه در صقع نفس که در آیینه عقل فعال مشاهده میکند به این ترتیب سیر صعودی نفس که از عالم هیولی آغاز می‌شود به عقل فعال ختم شده و نفس به غایت اعلی خلقتش واصل می‌شود ( همان، 308).
همان‌گونه که ملاحظه شد عقلانیت در این نظام فکری جایگاه محوری و کانونی دارد. گرچه عقل در این نوع سلوک تا مراحل تجرد پیش می‌رود، اما تعملات و کارکرد قوای عقلانی در تمامی مراحل وجود دارد و شأن عقلانیت با لحاظ مراتب تشدّد و تضعّف حفظ می‌شود؛ اما در چشم اندازی دیگر بالاخص در عرفان نظری شأن خیال بر عقل ترجیح داده شده و کارکردهای آن مافوق کارکردهای قوه عقل شمرده شده است. ابن عربی پدر عرفان نظری مبنای خود را در خصوص برتری شناخت خیالی بر شناخت عقلی اینگونه تشریح میکند:
برتری شناخت خیالی بر شناخت عقلی
ابن عربی صحت، اعتبار و وثاقت شناخت خيالي را بر صحت و اعتبار شناخت عقلي و حسي مرجح دانسته و ارزش آگاهي خيالي را برتر از آگاهي عقلي بر مي‌شمرد. او عقل و مفكره را چنين توصيف مي‌كند:
حضرت خیال که از آن به مجمع بحرین تعبیر می‌کنیم، معانی را مجسد و محسوس را تلطیف میکند و عین هر معلومی را در چشم ناظرش منقلب می‌گرداند. عالم خیال گرچه مخلوق است، اما حاکمی است که کسی بر آن حکمرانی نمی‌کند (ابن عربی، بی‌تا، 3، 361).
ابن عربی بر این باور است که لطیفه انسانی از حضرت محسوسات به حضرت خیال متصل که مکانش در پیشانی دماغ است منتقل می‌شود. در آنجا روح موکل صوری را از عالم خیال منفصل به اذن خداوند بر انسان وارد می‌سازد تا شخص نائم یا غایب یا فانی معانی را به صورت متجسد در یابد.
«عقل خلقتي ساده دارد. عقل فاقد علوم نظري است. گفته می‌شود كه فكر در قوه خيال ميان حق و باطل تمييز مي‌دهد؛ بنابراين، فكر بر مبناي رخدادهاي خيال مي‌نگرد. مفكره به دام شبهه می‌افتد و يا به دليل دست مي‌يابد، بدون آنكه بدانها علم داشته باشد. اما گمان مي‌كند كه به شبهات ادله عالِم است، حال آنكه شبهات را از راه علم حاصل كرده است. فكر به قصور موادي كه در كسب علوم بدانها استناد جسته است، نمي‌نگرد؛ بدين‌ترتيب، عقل يافته‌هاي مفكره را مي‌پذيرد و بر اساس آنها حكم مي‌كند. حال آنكه مفكره نسبت به آنچه نزد اوست جاهل است تا عالِم» (همان، 2، 377).
ارزش شناخت خيالي و اهميت و اعتبار آن در عرفان ابن عربی از اين واقعيت نشئت مي‌گيرد كه او معتقد است كه هر گونه شناختي، از جانب خداوند افاضه می شود؛ بنابراين ابزارهاي بشريِ شناخت نظير عقل، مفكره و حس از شناخت عاجز است و اتكا بر قواي ذهني به تنهايي براي شناخت خدا تقبيح و سرزنش شده است؛ از آنجا كه خيال ساحتي است كه فرآورده هاي مفكره را تركيب مي‌كند و عناصر متضاد و متباين را وحدت مي‌بخشد و هر حقيقتي را تأويل مي‌برد، شأن والاتري نسبت به عقل دارد. هرچند كار خيال اين است كه حافظ فرآورده‌هاي حس مشترك باشد، اما بارقه‌هايي از كشف در آن وجود دارد؛ از اين‌رو تجلي الاهي در آن نسبت به قواي حسي بارزتر است. عملكرد عقل بر خلاف خيال جداسازي، طبقه‌بندي و تفرقه و انفصال است و راهي جز به تشتت ندارد و اتكا صرف بدان رهاوردي جز حيراني و سرگرداني در ميان پديده‌هاي متباين از هم ندارد.
از دیگر سو ابن‌عربی تصریح میکند که ابزار شناخت نظری، عقل و ابزار شناخت خیالی قلب است. قوۀ استدلال یا عقل که در کلام و فلسفه برای شناخت و تعریف چیستی اشیاء به‌کار می‌رود، هر چیزی را که سنخیت و تناسبی با تعریف و چهارچوبهای مورد نظرش ندارد، انکار و طرد میکند، مثل داشتن دست، پا و چشم؛ بدین‌سبب، عقل‌گرایان به هنگام برخورد با چنین اوصافی آنها را «تفسیر» یا «تأویل» می‌کنند؛ اما ایشان با تفسیر این واژگان از مقصود اصلی دور می‌شوند. قوۀ عقل تنها می‌تواند به تعالی، تنزیه و توحید مورد نظر دین ایمان بیاورد؛ اما برای درک حضور و ظهور واحد حق در جلوه‌های متکثر استفاده از خیال لازم وضروری است.
خیال ساحتی است که شهود در آن به تجرد و وحدت نزدیک‌تر است. شهود خیالی حقایق را در ساحتی بی‌تمایز و معنی‌دار بر انسان نمودار می‌سازد و عارف می‌تواند با تکیه بر شناخت خیالی خود از اسرار و ظرایف طریق آگاهی یابد و راه خود را به سوی شهود عقلی بگشاید. ویلیام چیتیک عالم خیال را چنین وصف میکند:
«روشن‌ترین تماسی که انسان‌ها جملگی با بطن وجود پیدا می‌کنند، وجودی که «ما سوی الله» است، در تخیل خود ما و مخصوصا در رویاهایمان شکل می‌گیرد. هر چه بیشتر در تخیلمان غور می‌کنیم، بیشتر متوجه می‌شویم که ویژگی‌های خیال ما با ویژگی‌های هستی همخوانی دارد. درست همان‌گونه که خیال برزخ میان روح و جسم ماست، وجود هم برزخ میان هستی و عدم است. هر چیزی که در خیالمان، در مقیاس جهان اصغر، مشاهده می کنیم، در مقیاس جهان اکبر، در عالم مطلق خیال، که همان وجود است، رخ می دهد. درست همان‌گونه که ما در رویاها جهان را روحانی و مادی، عقلی و حسی، [و به شکل] معنا و صورت مشاهده می‌کنیم، جهانی هم که خداوند در «خیالش» مشاهده میکند برساخته از وجود و عدم است. وقتی از خواب برمی‌خیزیم و می‌خواهیم رویاهامان را درک کنیم، می‌کوشیم آنها را تعبیر کنیم یا برای تعبیر آن نزد معبّر می‌رویم. به‌صورتی متناظر وقتی می‌میریم و بدین ترتیب، در خیال کیهانی خداوند «بیدار» می‌شویم، تعبیر رویایمان را در آنجا خواهیم یافت (حتی اگر این «بیدار شدن» خود مرتبۀ دیگری در خیال کیهانی باشد).
بدون معرفت به خیال و کارکرد آن، در هر مرتبه‌ای که تصور شود، بسیاری از آموزه‌های بنیادین دینی نامفهوم خواهد ماند. فیلسوفان مشاء و متکلمین به دلیل جهلشان نسبت به خیال بود که بر «تفسیر» - یعنی «توجیه»- همۀ یافته‌های وحیانی که سازگار با قواعد منطقی و عقلی نبودند، اصرار می‌ورزیدند. دیگران از تلاش برای شناخت چنین اموری کاملا دست شسته و می‌گفتند: «خداوند چنین می‌گوید، پس باید چنین باشد»؛ اما این سلب اعتبار تمام و کمال عقل از اوست؛ زیرا روش‌هایی برای کسب معرفت به واقعیت امر از راه قدرت خیال وجود دارد که می‌تواند به درک تجلیات الهی آنچنان که هستند راه برد» (113, 1989, Chittick).
از منظر ابن عربي حقيقت برزخيت كه مشخصه اصلي عالم خيال است، ویژگی نفس آدمی است. نفس خود قلمرو خيال است كه نه نور محض است و تجرد كامل روح را دارد و نه ظلمت و تكثر خاك را داراست؛ بنابراين، نفس استواء يافته و مهذب خود آيينه شهود حقايق است. ابن عربي معتقد است كه حقیقت هستی تماما در خيال جلوه گر می‌شود. پدیده‌ها و موجودات عینی تمام واقعیت نیست؛ بلكه حقيقت آن است كه در ساحت خيال به ظهور می‌نشیند. «إنما الكون خيال و هو حق في الحقيقه و الذي يفهم هذ حاز أسرار الطريقه» (ابن عربی، 1370، 159).
کون خیال است/ با این حال کون در حقیقت حق است/ کسی که بدین امر آگاه شود/ اسرار طریقت را دریافته است. در حقيقت، برزخ عالم به صورت راز گشایی شده است. برزخ صورت خداست که به شکل وجود ظاهر شده است. برزخ حقیقت «فأینما تولّوا فثمّ وجه الله» است.
تأكيد او بر خيال آن خيالي نيست كه از مقوله «صور خيال» شاعرانه است، بلكه از نوع «تخيل» به سبكي هستي شناختي است. خداوند در واقع خود را در صور تجلي نمودار مي‌كند، صوري كه درونمايه عالم و اذهان ما را مي‌سازند. خداوند خود را در همه جا «تخيل» مي‌كند؛ به هر جا كه نظر مي‌افكنيم «روياي» او را تجربه مي‌كنيم. كلمات خداوند در ما و گرداگرد ماست؛ زيرا ما و عالم تكلم و آواي نفس الرحمن هستیم؛ از اين‌رو ابن عربي معتقد است عشق ما به هر چيز عشق ما به خداست. خداوند خود را در همه صور آشكار مي‌سازد؛ از اين‌رو، عشق به خود را در هر صورتي كه عاشقش هستيم، ضروري مي‌سازد.
برزخ نه وجود است و نه عدم، بلكه برزخ خيال است؛ خيال هو/لاهو است؛ هر صفتي در اين قلمرو بينابين ضرورتا به خداوند باز مي‌گردد؛ خدايي كه سرمنشأ همه واقعيت‌ها، حتي واقعيت عدم است.
ابن عربي بر اين باور است كه به مدد عقل و قوه تفكر كه كارش موجه‌سازي و دليل‌تراشي و منطق‌زدگي صرف است، نمي‌توان حقيقت واحده را درك كرد؛ زيرا كار عقل انفصال و طبقه‌بندي است و هيچ سنخيتي با وحدت بخشي به موضوعات متكثر و متباين ندارد؛ از نظر او اديان و شرايع اخبار صحيحي را درباره خداوند ارائه مي‌دهند؛ اما صاحبان افكار و عقول با تحويل اخبار به قواي نظري و عقلاني‌شان تنها ظواهر را مي‌نگرند و طعم حقيقت واحده الوهي را در كامشان احساس نمي‌كنند و به همين دليل راهي را جز تقليد در برابر خود نديده و بر خود نمي‌گزينند؛ حال آنكه قلب براي تذوق نفساني حقايق را خود شهود مي‌كند و نيازي به تقليد ندارد؛ «تفكر همت را متفرق و مشوش مي‌گرداند. عرفا براي مراقبت از قلب در محضر خداوند به اعتكاف مي‌نشينند تا شايد خداوند در به ايشان بگشايد و علمي را كه نزد ايشان نيست، بدانها ببخشايد. علمي كه نزد رسولان و اهل الله است و عقول به تنهايي به درك آن قادر نيستند.
هنگامي كه خداوند براي صاحب چنين قلبي در را مي گشايد، خداوند بر او متجلي مي شود و او از آن تجلي به اندازه حكمي كه دارد، برخوردار مي‌شود. او به واسطه اين تجلي امري را به خداوند نسبت مي‌دهد كه پيش از آن جرئت انتساب چنين امري را به او نداشت. او پيش از اين خداوند را جز به اندازه اخبار الاهي متصف نمي‌ساخت و وصفش از او از روي تقليد بود؛ اما اكنون نسب و اوصاف خداوند را از راه كشفي در مي‌يابد كه موافق و مويد سخنان رسولان (ع) در كتب منزل است. او قبلا اين نسب و اوصاف را به واسطه ايمان بر خداوند اطلاق مي‌كرد و بدون اينكه در باب معاني شان غور و تحقيق كند، آنها حكايت كرده و چيزي بدانها نمي‌افزود؛ اما اكنون در نفس خويش و به مدد علمي محقق، كه برخاسته از تجلي اوست، اين اوصاف را بر او اطلاق مي كند» (همان، 1، 271).
همان‌گونه که ملاحظه شد، ابن عربی در بیان تغایر و تقابل میان عقل و خیال نکاتی را مطرح ساخت که نشان می‌دهد در نظام فکری او عقلی که با شهود به تعارض بر می‌خیزد، عبارت است از همان عقل استدلالی و جزئی؛ عقلی که برای معاش و تمشیت امور دنیوی بشر در اختیار او قرار داده شده است و از حدود مادی فراتر نمی‌رود؛ از این‌رو بی‌مناسبت نیست اگر بن مایه تعالیم عرفانی را به نوعی غیرعقلانی به‌شمار آوریم. استیس در زمره اندیشمندانی است که به این ویژگی اشاره کرده و در باب آن چنین می‌گوید:
دیدگاه استیس در باب غیر عقلانی بودن زبان عرفانی
استیس بر آن است که در ادبیات و کلام عرفا همواره نوعی تناقض به چشم می‌خورد و این از ویژگی‌های مشترک تجارب عرفانی است که در همه سنت‌ها وجود داشته و دارد. شطح‌گویی عرفا دلیل قاطعی بر وجود چنین تناقضاتی است. او برای توجیه این فرضیه 4 نظریه را مطرح میکند؛ نظریه شطحیه خطابی، نظریه سوء تألیف، نظریه تعدد مصادیق و نظریه تعدد معانی.
در نظریه شطحیه خطابی مبنا این است که شطحیات دارای ارزش ادبی‌اند و عرفا آنها را برای تاثیر بیشتر و نفوذ عمیق‌تر بیان می‌کنند و این اقوال چنان است که خواننده را به تفکر وا می دارد و و سبب می‌شود او نتواند به راحتی از کنار موضوع عبور کند. طبق این دیدگاه عرفا شطح را برای استحسان و ایجاد جاذبه‌های ادبی و هنری بر زبان می‌آورند. استیس این نظریه را در حل مسئله تناقض زبان عرفانی ناتوان می‌یابد.
نظریه سوء‌تالیف می‌گوید: عرفا ممکن است به اشتباه از تجارب خود پرده بردارند. چون تجارب به بیان آید و چهره مفهوم به خود گیرد به دلیل ضیق واژه نتواند آنچنان که باید مقصود و منظور گوینده را بازگو نماید. استیس این نظریه را نیز مردود تلقی میکند، چون تجارب غالبا تکرار شده و مشترک میان همه سنت‌ها و فرهنگ‌هاست و قبول خطای در بیان و گفتار نزد همه عرفا توجیه مناسبی برای عدم تناقض نمایی زبان عرفانی نمی‌تواند باشد. در نظریه تعدد مصادیق گفته می‌شود که تناقض در شطح متعلق به یک مصداق نیست، بلکه گزاره‌های دو وجهی مربوط به مصادیق متعدد از یک حقیقت است. استیس این نظریه را نیز رد میکند، چرا که تعدد مصادیق ناظر بر دو فرد موجود است و این تجربه وحدت بی تمایز را خدشه دار می‌سازد. در نظریه تعدد معانی گفته می‌شود، تعدد معانی موضوع سبب حمل محمول‌های متناقض بر آن می‌شود. مصداق یکی اما معانی مختلف است. استیس این نظریه را نیز نمی‌پذیرد و نتیجه می‌گیرد که شطح فی نفسه تبیین عقلی و منطقی ندارد. چنانکه ملاحظه شد استیس ماهیت زبان عرفانی را تناقض نمایی آن می‌داند و این از ویژگی‌های مشترک تجارب عرفانی در همه سنت‌ها است. اما باید توجه داشت که این تناقض نمایی دلیل بر مهمل بودن و بی‌معنایی تعالیم عرفانی نیست؛ زیرا زبان محمل مناسبی برای انتقال تجارب عرفانی محسوب نمی‌شود.
جمع‌بندی
در این مقاله عقل از دو منظر مورد ارزیابی و تحقیق قرار گرفت. از یک منظر عقل و عقلانیت مبنای سلوک و عروج تا مراحل تجرد به شمار رفت و از منظری دیگر عقل از موانع طریقت و صعود به مراحل عالی سلوک برشمرده شد. چند نکته وجود دارد و آن اینکه به نظر می‌رسد مقصد در این دو چشم انداز یکی اخلاق و تخلق و دیگری فنا و استغراق است؛ زیرا تعاریف عقل در هر دو چشم انداز متعلق به دو ساحت مختلف است. یکی ساحت فلسفه و اخلاق و دیگری ساحت عرفان و شهود. فلسفه تا پایان راه به دنبال جستن رد پای عقل است و برای همه مراحل، عقل را از ادنا مرحله ماده تا اعلی مرتبه تجرد به تعریف و توصیف در می‌آورد و عرفان بر آن است که عقل تا درگاه حقیقت همراه و ملازم سالک است و آنچه بعد از آن، سالک را هدایت میکند، امری است که به لحاظ ماهوی با آن در تعارض است. در محتوای این دو سیر و سلوک نیز تفاوت‌های چندی به چشم می‌خورد که نشان دهنده مراحل سلوک است. طریق عرفان بر خلاف آنچه برخی مبدتیان و عوام می‌اندیشند، خلاف جهات فکری و عقلانی نیست، بلکه ورای عقل و تعقل است. نکته‌ای که باید بدان توجه داشت این است که رسیدن به مرحله‌ای که در عرفان نظری توصیف شد، جز با عبور از مراحل نخست اخلاق و تعقل حاصل نمی‌شود. عقلانیت و تعقل از ضروریات سلوک است و اینکه ابتدائا برخی افراد عقل گریزی را مبنای سلوک بر می‌شمرند، امری مخاطره‌آمیز و نامقبول است و مستلزم قبول مهمل بودن آن است؛ بنابراین، بیان این دو چشم‌اندازی فکری از آن رو صورت گرفت که نشان داده شود که امر غیر عقلی و فرا عقلی چیست و حدود هر یک تا کجاست.
منابع
- ابن عربی، الفتوحات المکیه (چهار جلدی)، بیروت: دار صادر، بی تا
- --------، فصوص الحکم، مقدمه و تصحیح از ابوالعلاء عفیفی، تهران: انتشارات الزهراء، .1370
- سید جعفر سجادی، فرهنگ معارف اسلامی، دانشگاه تهران: .1373
- ملاصدرا، ترجمه الشواهد الربوبیه، به قلم جواد مصلح، سروش، تهران: 1366.
- -------- ، ترجمه مفاتیح الغیب، ترجمه و تعلیق محمد خواجوی، مولی، تهران: 1371.
- ---------- ، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، به کوشش سید جلال الدیم آشتیانی، المرکز الجامعی للنشر، مشهد: 1360.
- --------، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، مولی، تهران: 1361.
- ---------- همو، مبدأ و معاد، انجمن حکمت و فلسفه ایران، تهران: 1354.
- Chittick, W. C. (1989). The Sufi Path of Knowledge: Ibn Al-Arabi’s Metaphysics of Imagination. New York: State University of New York Press.