بررسی و نقد اخلاقی مبانی و اصول عرفان اُشو (2)

طاهره محنت فر[1] 

3. نقد خداباوری بر مبنای منفعت‌طلبی و تناقضات اخلاقی

اُشو گفته‌های متناقضی هم در زمینه اعتقاد به وجود یا عدم وجود خداوند و هم در مورد امکان یا عدم امکان شناخت خدا دارد؛ اصولاً اشو به وجود خداوند باور ندارد و در بعضی از امور هم اگر خداوند را قبول می‌کند، صرفاً به‌عنوان موجودی است که در خدمت انسان قرار می‌گیرد. «او اعتقاد به وجود خداوند را به سبب از دست دادن مراقبت خداوند می‌داند»(اشو، 1380: 193)؛ در جایی دیگر بیان می کند که: «این جهان خودساخته است و خالق و خدایی برای آن وجود ندارد» (اشو، 1381: 145)؛ علاوه بر اینها در زمینه شناخت خدا، اشو می‌گوید: شناخت خداوند چیزی نیست که از طرف کسی تحمیل شود و فرد باید خود به این شناخت برسد و باید به درون رجوع کند؛ زیرا خداوند در یک لحظه به درون می‌آید و شناخته می‌شود (اشو، 1381: 105).

 اما اشو در مراقبه پیشنهادی خود راه‌حل‌ها و روش‌هایی را برای رسیدن و اتحاد با خداوند ارائه می دهد و می‌گوید از طریق مراقبه او می‌توان به الوهیت رسید؛ اولاً اینکه او مدعی می‌شود که فرد شخصاً باید به شناخت خداوند برسد درحالی‌که خود برای این شناخت راه‌حل و روش ارائه می‌دهد؛ ثانیاً چه تضمینی وجود دارد که این روش و راه‌حل پیشنهادی او به شناخت منجر شود؟ او با این سخن به انکار پیامبران و هادیان بشر می‌پردازد، اما خود نقش راهنما و هدایت‌گر را برعهده می‌گیرد؛ این یکی دیگر از تناقضات اخلاقی (عمل کردن بر خلاف گفته‌های خود) در سخنان اُشو است. این نشان از تکبرجویی و خودگرایی اُشو است؛ زیرا خودگرایی می‌گوید: هر کس باید به‌گونه‌ای عمل کند که خیر یا رفاه بلندمدت خود را به حداکثر برساند (پالمر 71). او درصدد دست یافتن به این هدف است؛ چون علاوه بر احترام و اکرامی که در حد یک پیام‌آور و منجی به دست می‌آورد و مریدانش او را چون بودا پرستش می‌کنند، از لحاظ مادی نیز بهره‌مند خواهد شد. مدعای این سخن نیز بیان این مطلب از زبان خود اوست که می‌گوید: «من برای میزبانی این بزرگ مرد تاریخ (بودا)، موجودی برکت یافته‌ام و شما نیز همچنین خوش‌اقبال هستید که شاهد این پدیده عجیب هستید»(اشو، گلهای جاودانگی:1381،26).^[2]

 زیرا بودا از دیدگاه پیروانش تجلّی خداوند در روی زمین است؛ و اُشو نیز خود را جانشین بودا معرفی می‌کند و نیز این سخنان مریدان او را در مورد مرگ اُشو می‌توان به‌عنوان مؤید دیگری بر این ادعا آورد: «اُشو هرگز نه به دنیا آمد و نه مرد، فقط از(11، دسامبر، 1931 تا 19، ژانویه، 1990) به زیارت زمین آمد» (موسوی زاده، 71).

2-3. نقد خداباوری از منظر پیامدگرایی اخلاقی

اُشو می‌گوید: خداوند نه یک باور، بلکه یک بصیرت است؛ خدا را باید تجربه کرد. اینکه این عقاید اُشو در مورد وجود و عدم یا شناخت خدا چه تأثیری در اخلاقیات یک فرد دارد، به‌طورکلی نیاز به توضیح مختصری درباره نقش خداباوری در زندگی اخلاقی یک انسان است؛ البته خداباوری با اعتقاد به یک خدای مذهبی متفاوت است؛ چون اعتقاد به یک خدای مذهبی به معنای قبول یک سری قواعد اخلاقی، تحت عنوان اخلاق دینی است که در آن شخص، به‌جای اینکه از اختیار خود برای انتخاب اخلاقیات زندگی‌اش استفاده کند، از یک سری قواعد مشخص پیروی می‌کند، نظیر آنچه تحت عنوان ده فرمان اخلاقی در دین یهود آمده است؛ در واقع بیشتر ادیان و مذاهب، دارای تعالیم اخلاقی و تربیتی هستند و حتی در بعضی از ادیان همچون اسلام، هدف بعثت پیامبران، پالایش اخلاق و پرداختن به مکارم اخلاق ذکر شده تا آنجا که به نظر می‌رسد روح تعالیم انبیاء و ادیان الهی پاکیزگی اخلاقی است(معلمی،17).

اما اخلاقیات یک فرد خداباور با فرد مذهبی متفاوت است؛ زیرا خداباوری درکلی‌ترین حالت به معنای باور به وجود حداقل یک خدا و الهه است؛ خدا انگاری، یکتاپرستی، یکتاپرستی نوبتی، یکتاپرستی، دوگانه‌پرستی، سه‌گانه پرستی، چندخدایی، خدافراگیردانی و همه خدایی، همگی می‌توانند به‌عنوان صورت‌های گوناگون خداباوری قلمداد شوند؛ هرچند این واژه عمدتاً به معنای یکتاپرستی به‌کار می‌رود. بی‌خدایی نقطه روبه‌روی خداباوری است، که درکلی‌ترین شکل، اعتقاد به وجود حداقل یک خدا است. با وجود اینکه بسیاری بی‌خدایان فلسفه‌های سکولار را برگزیده‌اند، برای بی‌خدایی هیچ ایدئولوژی یا مسلک فکری و رفتاری واحدی وجود ندارد. در فرهنگ غربی، غالباً بی‌خدایان را منحصراً بی‌دین یا ماده‌باور می‌پندارند، درحالی‌که در برخی نظام‌های ایمانی نیز بی‌خدایی وجود داشته‌ است؛ از جمله در ادیان ناخداباوری چون آیین جین، برخی اشکال آیین بودا که از باور به خدایان حمایت نمی‌کنندو شاخه‌هایی از آیین هندو که بی‌خدایی را موضعی صادق، اما نامناسب برای رشد معنوی انسان می‌دانند. آنچه ما در پی بیان آن هستیم اخلاقیات یک فرد خداباور یا خداناباور است؛ اگرچه طبق بدیهی‌ گرایی فلسفی معمای ائوتوفرون افلاطون، نقش خدایان در تعیین خوب و بد، غیرضروری و اختیاری دانسته شده و این برهان که اخلاقیات باید ناشی از خدا باشد و اخلاقیاتی که از خدا حاصل نشده، نمی‌تواند وجود داشته باشد، یکی از بحث‌های دائمی فلسفی و سیاسی بوده است؛ البته سیستم‌های اخلاقی هنجاری وجود دارند که نیازمند اصول و قواعد رسیده از جانب خدا نیستند که از جمله آنها، اخلاق فضیلت‌گرا، قرارداد اجتماعی، اخلاق کانتی، فایده‌گرایی و عینی‌گرایی هستند.

 اما آنچه افراد را به بحث در مورد اخلاق‌ دینی و نظریه‌های اخلاقی دیگر می‌کشاند، به‌طور عمده بحث در مورد اختلاف در مورد ضمانت اجرای عمل فرد به اخلاقیاتش است. غالباً گفته می‌شود که یک فرد دین‌دار به دلیل ایمان به خدای مذهبی و نظارت دایمی این خدا به اعمال فرد و اعتقاد به قضاوت نهایی، به صورت پایدارتری به اصول اخلاقی‌اش پایبند است تا فردی که مبدأ اخلاقی‌اش یک نظریة انسان‌محور است؛ پس در نهایت به سه شکل از تاثیر اعتقاد به خدا در اخلاق‌مداری اشاره کردیم؛ که نخست، اخلاق دینی و دوم، اخلاق خداباور و خداناباور است.

در بررسی حرفهای اُشو در مورد خدا آنچه مسلم است، اینکه اخلاقیات اُشو جز اخلاق دینی نیست، چون او اصلاً اعتقاد به دین خاصی نداشته و در مورد خدا باور یا ناخدا باور دانستن او هم محل اختلاف است، چون همانگونه که بیان شد او در این زمینه بیانات منسجم و مشخصی ندارد و عموماً به تناقض بین حرف‌هایش می‌رسیم. پیامدگرایی می‌گوید: عملی درست است که بیشترین خیر را برای انسان به بار بیاورد؛ بنابراین نتایج آن را از لحاظ اخلاقی بررسی می‌کنیم:

1) با تنزل دادن جایگاه خداوند در حد تجربه شخصی و وجودی زمینی و انکار وجودی که ناظر اعمال و رفتار انسان است، دیگر هیچ‌گونه ضمانت اجرایی برای عمل به اخلاقیات وجود نخواهد داشت؛ زیرا پشتوانه‌ای حقیقی برای آن نیست و در نتیجه هرج و مرج جامعه را فرا خواهد گرفت.

2) با قبول این نظریه و با تأیید این سخن از اُشو که می‌گوید خداوند را باید تجربه کرد (زیرا معتقد است که شناخت خداوند شخصی است و فرد به تنهایی و بدون راهنمایی دیگران باید به آن دست یابد )، خدا در خدمت انسان قرار می‌گیرد و هر جا به نفع او باشد، خدایی خواهد بود و آنجا که به ضرر او باشد، خدایی وجود نخواهد داشت؛ بر این اساس هر عملی از انسان پذیرفته خواهد شد، زیرا ارزش‌های اخلاقی تنها توسط انسان و برای انسان آفریده می‌شود و این انسان است که به اخلاقی بودن یا نبودن چیزی حکم می‌کند.

3) با انکار خداوند و تکیه بر محوریت فرد، هرگونه ارزش مطلقی حذف خواهد شد و دیگر نمی‌توان ارزش ما قبل تجربی در جهان یافت؛ از این‌رو نوعی نسبی‌گرایی در اخلاق حاکم خواهد شد که مشکلات نسبی‌گرایی را در پی‌خواهد داشت؛ یعنی هیچ‌کس نمی‌تواند قضاوت و داوری در مورد رفتار دیگران داشته باشد، زیرا هر فرد تنها خود را برحق می‌داند.

4. نقد شریعت بر مبنای اصول اخلاقی

تعالیم عرفانی اُشو مصداقی از عرفان‌های منهای شریعت است. منشأ دین را نه خدا که یک میل درونی می‌نامد و آن نیاز به شادمانگی است؛ زیرا دین هیچ هدف عملی را برآورده نمی‌سازد؛ بنابراین از نظر انسانی که عمل‌گراست، دین چیز بیهوده‌ای است و هیچ فایده‌ای ندارد و وقت تلف کردن است (اشو،1379: 18)؛ شاید بتوان این گفت که اُشو را اینگونه استدلال کرد که ادیان تنها برای پرورش و رشد این میل(شادمانگی) آمده‌اند و هیچ‌گونه هدف دیگری ندارند؛ وقتی که منشأ دین یک میل درونی باشد، آنگاه هر کس براساس معیارها و ملاک‌های خود که همان دستیابی و رسیدن به شادی است تفسیری از دین می‌دهد و این از لحاظ اخلاقی و اجتماعی عواقب ناخوشایندی را به بار خواهد آورد، زیرا تفسیر دین و شریعت بر اساس میل و نظر شخصی است و هر کسی برداشتی مطابق با خواست و منفعت خود از آن دارد و این‌گونه اصل اخلاقی عدالت زیر سؤال می‌رود.

1-4. نقد شریعت بر مبنای خود متناقضی

 در نقد نظریات اُشو به طور اختصاصی در مورد شریعت می‌توان گفت که او خود متناقض است؛ یعنی هرچند در عرفان او شریعت جایگاهی ندارد، اما از رفتارهای دوگانه و شگفت آور این عرفان این است که از یک طرف احکام عبادی رایج در ادیان را محکوم می‌کند و از طرف دیگر خود عبادت‌هایی جدید و ویژه با آداب خاص به پیروانش آموزش می‌دهد، همچون ده فرمان، که اساس نگرش نسبت به واقعیت، نسبت به آزادگی، از هر نوع بردگی روحی است.

به صورت کلی می‌توان از این مطلب چنین نتیجه گرفت:

1) شریعت در خدمت اهداف بشر و فلسفه امانیستی در می‌آید؛

2) آسیب‌های فردی – اجتماعی را به دنبال خواهد داشت؛

3) تفسیری نو از آموزه‌ دین و معنویت بر مبنای مکاتب سکولاریستی، اومانیستی و لیبرالیستی به دست می‌دهد؛

4) امیال حیوانی و شهوانی دراولویت قرار گرفته و معنویت پلی برای ارضای شهوات و رسیدن به رضایت باطن، شادی و آرامش قرار می‌گیرد و راه رسیدن به آرامش، شادی و بهره‌وری از لذّات جسمانی است؛

اُشو معتقد است که «گناه، قدیمی‌ترین ترفند برای سلطه بر مردم است که توسط روحانیون و مبلغان مذهبی بر مردم تحمیل می‌شود وآن را راز کاسبی ادیان معرفی می‌کند» (اشو، 1382: 258)؛

5) انسانیت انسان، زیر سؤال می‌رود و تا سرحد حیوانیت و حتی پایین‌تر از آن نیز تنزُل داده می‌شود؛

6) حقیقت زندگی انسان در لذّت‌طلبی معنا می‌شود و این‌گونه حقیقت‌گرایی، خیرگرایی و خداگرایی را نفی می‌کند؛^[3] و همین رها بودن و عدم تعهد انسان به هیچ دین و مذهبی، آثار فراوان و مخربی از لاقیدی، جنایت و اباحه‌گرایی را در جامعه به دنبال خواهد داشت.

4-2. نقد اخلاقی دین از منظر احساس‌گرایی

روزگاری انتظار بشر از دین یافتن راه درست در زندگی و معرفت یافتن نسبت به خالق و هستی خویش بود؛ اما امروزه دیگر این ابعاد معرفتی و شناختی مطرح نیست. آنچه که امروزه مطرح است تأثیری است که دین بر احساسات و هیجانات بشری می‌گذارد. مدیتیشن معرّف اُشو، هدفش، رساندن انسان به آرامش است؛ اُشو خدا را همان تجربه شادی و لذّت می‌داند.؛ او با تنزل دین به تجربه احساسات:

1) ابعاد اخلاقی و معرفتی آن را نادیده انگاشته است؛

2) دینداری اهمیت خود را از دست داده است و دین صرفاً برای بهره‌وری هرچه بیشتر انسان کاربرد دارد وگرنه به ذات هیچ ارزشی نخواهد داشت؛

3) اصول اخلاقی و کرامت انسانی هم اگر در این زمینه مفید بود، محترم است، در غیر این صورت اعتباری ندارد؛

4) ارزش‌های اخلاقی مثل پرهیزگاری، پاکدامنی و صداقت نابود شده و بی‌معنا گشته‌اند؛ همین امر موجب می‌شود که انسان به شدت از نظر روحی و روانی تضعیف شده و تنها در پی خوشی و شادمانی و لذّت‌طلبی باشد و وجود خدا را هم در احساس شادمانی، نه بیشتر از این تفسیر کند (شریفی دوست، 1391: 161-62).

وقتی به عقاید اُشو درباره دین نگاه می کنیم، ردپای بسیاری از نظریات اخلاقی مدرن ازجمله: نسبی‌گرایی، پراگماتیسم، نتیجه‌گرای و سود‌گرایی را در آن می‌بینیم. در ادامه جایگاه هر یک از رویکردها در دیدگاه‌های اُشو درباره مذهب به صورت جزیی و به تفصیل بیان می‌شود.

4-3. نقد دین بر مبنای نسبی‌گرایی

برای فهم نسبی‌گرایی دینی، نخست لازم است معنای نسبی‌گرایی مشخص شود تا از راستای آن معنای نسبی‌گرایی دینی آشکار شود. نسبي‌گرايي يكي از مهم‌ترين مباحث معرفت‌شناسی و فلسفي است كه از دوران گذشته تاكنون اذهان انديشمندان مغرب زمين و اسلامي را به خود مشغول ساخته است. قائلین به نسبیت‌گرایی معتقدند که معرفت امری نسبی است و هیچ معیار قطعی برای اثبات حقانیت یک شناخت و ترجیح آن بر معرفت دیگر وجود ندارد؛ علاوه بر این، تعاریف مختلفی از نسبی‌گرایی ارائه شده است که به چند نمونه آن در زیر اشاره می‌شود؛

الف) معیار‌های لازم برای قابل قبول بودن یک قضاوت به فرهنگ و گروه اجتماعی که قضاوت در آن صورت می‌گیرد، بستگی دارد؛ این دیدگاه نسبی‌گرایی نامیده می‌شود.

ب) هنگامی که می‌گوییم مسئله‌ای نسبی است، منظور این است که وجود آن به نحوی وابسته یا مربوط به مسئله دیگری است( لوی 1390: 7-14).

طبق این تعاریف مشخص شد نسبی‌گرایی به این معناست که هیچ معیاری برای حکم به درستی یا نادرستی یک عمل یا عقیده وجود ندارد و در نبود معیار، می‌توان حکم کرد که عقیده هرکسی می‌تواند درست باشد و وقتی کلمه دین به نسبی‌گرایی اضافه شود، معرفت دینی، یعنی باور دینی که صادق و موجه باشد، معنا پیدا می کند. استدلالی که قائلین به نسبی‌گرایی دینی می‌آورند این است که اختلافات موجود در جوامع گوناگون اموری یقینی و تردید‌ناپذیر است و این نوع اختلافات در ارزش‌ها و اصول دینی اساسی است، به‌گونه‌ای که حتی با توافق در مورد ویژگی‌های فعل موردنظر، اختلاف‌ها غیر قابل حل هستند؛ بنابراین اختلاف در ارزش‌گذاری فعل دینی، اختلافی بنیادین است.

با توجه به این تعاریف؛ گفته‌های اُشو درباره دین مبتنی بر نسبی‌گرایی است؛ در نتیجه با نگاه به نقدهایی که به نسبی‌گرایی وارد شده است، می‌توان نسبی‌گرایی اُشو در حوزه دین را این‌گونه نقد کرد:

1. از آنجا که هیچ مبنای منطقی برای ترجیح یک راه و رسم دینی‌ نسبت به دیگری وجود ندارد، لذا ما ارزش و احکام دینی ثابتی نداریم؛ و چون اُشو دین را وابسته به دیدگاه فرد می‌داند، بنابراین ارزش دینی ثابتی وجود ندارد و هر کس هرگونه که مایل است و می‌خواهد به تفسیر دین و ارزش‌های آن می‌پردازد.
2. باعث متزلزل شدن اعتماد ما نسبت به ارزش‌هایمان می‌شود، زیرا هرکس دیدگاه‌های مربوط به خود را دارد که برایش مهم و با ارزش هستند که در صورت نبود معیار مشخص، جامعه به سوی هرج و مرج می‌رود.
3. از آنجایی که معرفت امری نسبی است و هیچ معیار قطعی برای اثبات حقانیت یک شناخت و ترجیح آن بر معرفت دیگر وجود ندارد، «معرفت اخلاقی، یعنی باور اخلاقی که صادق و موجه باشد» و از آنجا که هیچ مبنای منطقی برای ترجیح یک راه و رسم اخلاقی‌ای نسبت به دیگری وجود ندارد؛ ما هیچ ارزش و احکام اخلاقی ثابتی نداریم؛ بر اساس همین دیدگاه نمی‌توان دینی جامع و کامل که به درد همگان بخورد، معرفی کرد؛ از ‌این‌رو دین امری شخصی و درونی می‌شود (همان دیدگاه اُشو در مورد درونی بودن دین).
4. همان‌گونه که حسن و قبح و بایدها و نبایدهای اخلاقی، تابع اعتبار و انشای شخص اعتبار کننده است و همه واقعیت آنها چیزی جز این نیستند؛ لذا امور دینی و ارزش‌های مربوط به آن نیز امری شخصی خواهد بود.

4-4. نقد دین از منظر پیامدگرایی

نحوه نگرش به ماهیت دین، میزان کارایی آن و چرایی اقبال به آن، موجب تغییر در قلمرو دخالت دین از دخالت تام به کمترین میزان است. رمز رجوع انسان به دین و پذیرش آن، نوع انتظاری است که از دین داریم.

یکی از نگرش‌هایی که می‌توان آن را نگرش پراگماتیستی به دین خواند، «انتظار بشر از دین» را «سر رجوع به دین» می‌داند. از منظر این نگاه، حقانیت دین تاثیری در رجوع به آن ندارد و انسان برای رفع نیازهایی به دین روی می‌آورد و بر آن است که فقط در مواردی به دین نیاز داریم و شایسته است بدان رجوع کنیم که عقل و علم نتوانند مشکل ما را حل کنند.

دلیل آنها بر مدعای خود این است که حقیقت در عالم بسیار است، چرا از میان این همه حقایق انسان به دین رو می‌آورد؟ و نتیجه می‌گیرند که حقیقت بودن دین نمی‌تواند دلیل اقبال بشر باشد؛ البته اگر این تحلیل درست باشد، رجوع انسان به دینی از ادیان نیاز به مقدماتی دارد؛ 1. باید احساس نیاز کند؛ 2. دین را در برآوردن آن نیاز موفق بداند؛ 3. باید دین به نحو انحصاری این نیاز را برآورده کند (لاریجانی، 1389: 78).

آنچه از این گفته‌ها بر می‌آید این است که منشأ رجوع انسان به دین، نه حقانیت و خداپرستی، بلکه رفع نیاز انسان و رساندن او به شادی و شادمانگی است و هیچ فایده دیگری ندارد؛ اما همین نگاه ابزاری به دینی که فلسفه وجود آن حقانیت و هدایت درگستره وسیع زندگی خصوصی و همگانی است، از نگاه اخلاقی قابل نقد است.

1. نگاه ابزاری به دین باعث می‌شود حقیقت آن دین نادیده گرفته شود و یک معنای مطلق و واحد براساس سلیقه و نیاز افراد تکثیر بشود؛
2. منشأ رجوع به دین رفع نیاز (از منظر اُشو رسیدن به شادمانگی) است؛
3. دین دستاویزی و ابزاری برای توجیه اعمال و کردار آدمی می‌شود؛
4. دین امری شخصی شده و در خدمت فرد قرار می‌گیرد. از منظر پیامدگرایی نیز نقدهایی به دین‌شناسی اُشو وارد است. ابتدا تعریفی از پیامدگرایی در این راستا لازم است.

پیامدگرایی تأكيد مي‌كند اعمال با توجه به نتايجشان مطلوب، درست و خوب هستند، درستي اعمال از جهت اخلاقي به نتايج آن عمل يا چيزي مرتبط با آن وابسته است، چون انگيزه‌هاي عمل و يا قواعد مورد نياز براي آن عمل در اين امر دخيل هستند؛ به طور‌طبیعی بر این دلالت دارد که عمل فی‌نفسه، ارزش ذاتی ندارد و همة ارزش عمل در پیامدهای آن یافت می‌شود.

از آنجایی که پیامدگرایی عمل‌نگر با اندیشه اخلاقی رایج و اعتقادات اخلاقی شهودی ما ناسازگار است، نقدهایی به آن وارد است؛ بزرگ‌ترين ايرادي كه در مقام عمل به فايده‌گرايي وارد مي‌شود.

 نخست: فايده‌گرايي مي‌تواند توجيه‌گر هر كار‌ و‌ مشي در زندگي براي رسيدن به فايده و سود بيشتر باشد؛

دوم: به نظر می‌رسد بیش از اندازه پر مشقَت باشد؛ زیرا جهانی بهتر همة فرصت و تلاش ما را بر می‌طلبد؛

 سوم: این نظریه هیچ جایی برای وظایف خاصی که ما نسبت به نزدیکان خود، خانواده و...، احساس می‌کنیم، باقی نمی‌گذارد.

چهارم: آنکه این نظریة ممکن است، بعضی اوقات ما را مجبور به انجام کارهای هراس‌آور کند تا فرجام نیکویی به بارآوریم.

در نقد دین‌شناسی اُشو بر مبنای پیامدگرایی می‌توان گفت:

1. دین و خدا به نفسه ارزشمند نیست، بلکه هر چیز حتی خدا در ارتباط با تحقق هدف و نتیجه مورد نظرش که همانا لذّت و شادمانگی است، اهمیت می‌یابد.
2. صرف وجود خداوند و مقبولیت دین، تنها برای رفع مسؤلیت و موجه دانستن کارها و اعمال است؛ زیرا اُشو حتّی زشتی و بدی را خداوند می‌خواهند (اشو، 1382: 85)؛ بر مبنای این سخن هر کاری که انسان انجام می‌دهد، بارمسئولیتی برای او ندارد؛ زیرا خداوند خود مبدأ زشتی و بدی است؛ پس کارهای زشت و بد رنگ اخلاقی و موجه بودن به خود می‌گیرند و این پیامدی جز رواج بی اخلاقی و فرو‌ریختن قبح اعمال ناشایست، نخواهد داشت.

5. سراب عشق و نقد آن ازمنظر اخلاقی

از کلیدی‌ترین محورهای بحث در عرفان اُشو، عشق است. اُشو عشق و مراقبه را با هم آمیخته و آنها را مکمل همدیگر می‌داند، هرچه مراقبه عمیق‌تر شود، عشق ورزی انسان شکوه و اوج بیشتری دارد و برعکس آن را هم می‌پذیرد که هرچه عشق‌ورزی بیشتر باشد، مراقبه نتایج بهتری به دست می‌دهد و مراقبه‌گر تواناتر خواهد بود. عشق را طبیعت فطری و ذاتی انسان می‌داند و انسان‌ها، فرهنگ‌خطا و شرطی شدگی‌های تحمیلی را عامل اساسی در ایجاد مانع بر سر راه آن می‌داند؛«از جمله موانع اساسی بر سر راه عشق توسط انسان‌ها ایجاد شده است؛ و آن این است که همة فرهنگ‌های انسانی با سکس و شهوت مخالف بوده‌اند؛ و همین مخالفت‌ها و اِنکارها، امکان زایش عشق را در انسان نابود ساخته است»(اشو،1381: 16).

 اشو به عشق اهمیتی فوق العاده داده و آن را منشأ هر چیزی می‌داند: «خدا را فراموش کنید، حقیقت را فراموش کنید. تنها به دنبال عشق باشید، آنگاه تمامی چیزها خود به خود دنبال آن می‌آیند».

عشق چیست؟ این پرسش بسیار بزرگی است که سه پاسخ به آن خواهیم داد.

الف) اروس- غریزه‌جنسی: اولین تعریف در بحثی که می‌خواهم آغاز کنم، تعریفی است که افلاطون در رساله مهمانی ابراز کرده است. مهمانی در واقع شبیه به نمایش‌نامه است. دوستانی چند در خانه آگاتون جمع شده‌اند و در مورد موضوع عشق بحث می‌کنند؛ در درجه اول هرکس در پی یافتن تعریف درستی از عشق است. سقراط در نهایت عشق را یک نیاز می‌داند، البته هر خواهشی عشق نیست، اما هر عشقی با تمایل جنسی همراه است (افلاطون،1381: 48-100).

ب) فیلیا: این تعریف از عشق، وامدار تعریف اسپینوزا است؛ «عشق شادی‌ است که با تصور یک علت خارجی همراه است»، عشق شادی‌ است که به لذّت افزوده می‌شود (کنت- اسپونویل، 1384: 339).

ج) آگاپه- نوع‌دوستی: این عشقی که نه نیاز است و نه قدرت، نه هوس جنسی است نه دوستی، این عشقی که تا دوست داشتن دشمن پیش می‌رود، این عشق جهانشمول و بی‌چشم داشت که زبان یونانی تحت تأثیر کتاب مقدس آن را آگاپه می‌نامد. آگاپه، عشق الهی است ( کنت- اسپونویل، 1384: 335).

پس از مشخص شدن معنای عشق به دنبال آنیم که بدانیم آیا عشق فقط یکی از فضایل است و در سطح بقیه فضایل قرار می‌گیرد یا یک فضیلت برتر و تاثیر گذاراست؟

اگر اخلاق را از حیث عمل شامل تکلیف و قانون بدانیم، یعنی فرد عملی اخلاقی را انجام می‌دهد به این دلیل که اخلاق این‌گونه ‌حکم و تکلیف می‌کند، آنگاه به نظر‌ می‌رسد عشق از حیث نتیجه بالاترین فضیلت است؛ همان‌گونه که سنت آگوستین می‌گفت: «بهترین و کوتاه‌ترین فضیلت چنین است: فرمانبرداری از عشق»؛ زیرا اگر کسی از احساس عشق بهره‌مند باشد، دیگر نیاز به هیچ محرک و اجبار دیگری برای خیرخواهی نسبت به دیگری ندارد و بقیه فضیلت‌ها به دنبال آن روان می‌شوند؛ البته عشق براساس انواع تعریفی که از آن ارائه شد از حیث دامنه شمول، (مقصود موضوع‌های مورد عشق است) و درجه‌ی ارزش متفاوت است؛ یعنی در اروس این خیرخواهی فقط شامل حال معشوق می‌شود و چون این عشق از نیاز نشئت می‌گیرد، در واقع نهایتاً دلیل این دیگرخواهی و یک خودخواهی است. در فیلیا هم براساس اینکه چه تعداد از زنده‌ها برای ما موجبات شادی‌اند و به نحوی برای ما شادی آفرینند، دایره شمول آن متفاوت است و ممکن است تعداد محدودی را شامل شود و نهایتاً در این نوع عشق هم چون به دیگری به خاطر شادی آفرینی برای ما، عشق داریم، رگه‌هایی از خودخواهی دیده می‌شود؛ از حیث ارزش‌گذاری فعل اخلاقی در بالاترین درجه قرار نمی‌گیرد، یعنی اگرچه از نظر صورت فعل، شامل فعل اخلاقی می‌شود، اما اگر بخواهیم از نظر نیت و محتوا بررسی کنیم، چون در نهایت دیگری در ارتباط با خودخواهی من، برای من ارزش دارد، نمی‌توان ارزش خیلی زیادی برای آن قایل شد؛ اما عشق در نوع سوم آن، تقریباً تضمین کننده‌ی اخلاق است و بقیه فضایل را به دنبال خود می‌آورد و از جهت ارزش‌گذاری اخلاقی، فعلی که نشئت گرفته از احساس آگاپه باشد، چون در آن نه خودخواهی، بلکه دیگرخواهی محرک عمل است، در بالاترین سطح ارزش قرار دارد. عشق مَد نظر اُشو هر سه تعریف عشق را در بر می‌گیرد؛ پس او دیدگاهی سودگرایانه، انحصارطلبانه و خودخواهانه در رابطه با عشق دارد.می‌توان نوع دیگری از عشق هم از نظر او قائل شد که آن، همان عشق به عنوان یک احساس و نگاه به کل جهان و میل به فنا شدن در وحدت است. او می‌گوید: «عشق شوق وافر به یکی شدن با کل است» (اشو، 1381: 51)؛ البته اینها صحبت‌هایی بود در رابطه با خود فضیلت عشق؛ اما برای اینکه بتوان عشق را از نظر اخلاقی در عرفان اُشو تحلیل کرد، باید دید از نظر او این فضیلت به چه شکلی جامه‌ی عمل می‌پوشد و بر این اساس نیاز است. سکس دروازه عشق و نقد آن از منظر اخلاق جنسی نقطه شروع تمام سفرها به سوی عشق، منبع و سرچشمه و رودخانه عشق، سکس است.

 «تکامل عشق چیزی نیست به جز دگرگونی انرژی جنسی» (اشو، 1381: 17).

 سکس پایه عشق است و با عشق می‌توان خدا را حس کرد و به او رسید. او معتقد است که سکس گناه نیست، بلکه امری مقدس و الهی است. او همچنین در میان مراقبه‌هایی که معرفی کرده است، مراقبه سکس را بزرگ‌ترین نوع مراقبه می‌داند و معتقد است که نباید غرایز جنسی را سرکوب کرد، بلکه آنها را آزاد گذاشت و به اِرضاء آزادانه و بی‌نهایت آنها پرداخت و در این صورت است که می‌توان به بیهودگی آن پی‌برد و نسبت به آن بی‌علاقه شد؛ اینها گزیده‌هایی از سخنان اُشو در مورد سکس است. اخلاقی که اصول مربوط به سکس و مسائل مربوط به جنسیت را بیان می‌کند، اخلاق جنسیت نام دارد. برای فهم بیشتر از بیانات دکتر مطهری در این راستا بهره می‌گیریم. استاد مطهری در قسمت اول کتاب «اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب»، اخلاق جنسی را قسمتی از اخلاق به معنای عام، شامل آن عدة از عادات، ملکات و روش‌هاى بشرى که به غریزه جنسى بستگى دارد، می‌داند. برخی از مصادیق آن عبارت است از : حیاء زن از مرد، غیرت ناموسی مرد، عفاف و وفاداری زن نسبت به شوهر، سِتر عورت، ستر بدن زن از غیرمحارم، منع زنا، منع تمتع از غیر همسر قانونی، منع ازدواج با محارم، منع نزدیکی در ایام عادت و منع نشر تصاویر غیراخلاقی، منع نزدیکی با همجنس.

اخلاق جنسی به حکم قوّت و قدرت فوق العاده‌ی غریزه – که این قسمت از اخلاق بشری وابسته به آن است- همواره مهم‌ترین بخش اخلاق به‌شمار می‌رود. ایشان با معیار قرار دادن سلامت روان و سعادت جامعه، سعی می‌کند دیدگاه طرفداران اخلاق جنسی نوین را که مدافع نفی محدودیت از روابط جنسی هستند، نقد نماید (مطهری، 1374: 21).

در بحث اُشو از سکس دیدیم که هیچ محدودیتی که شامل اخلاق جنسی باشد، بیان نشده، بلکه انسان در عمل جنسی کاملاً آزاد گذاشته شده است. در واقع اُشو در عرفانش در میزان اهمیت به لذّت و شادی تا آنجا راه افراط می‌پیماید که اکثر اوقات مخاطب گمان می‌کند مکتب او نه یک مکتب عرفانی، بلکه یک سری راه کارهای روانی و عملی برای کسب لذّت بیشتر در زندگی است؛ این لذّت‌گرایی بی‌حد و حصر که نمود کامل آن در بحث‌هایش از سکس دیده می‌شود، تبعات اخلاقی غیر قابل جبرانی برای شخص و جامعه به بار می‌آورد؛ که مهم‌ترین آنها عبارتند از:

5-1. نگاه ابزاری به زن

 او از زنان به عنوان الگوهایی که دارای استعداد زیادی برای رسیدن به اوج لذّت جنسی هستند، به طور متوالی یاد می‌کند؛ یعنی یک زن از آن جهت که به سبب ویژگی‌های ظاهری و روانی، استعداد بیشتری برای کسب لذّت جنسی و دادن بیشترین لذّت به طرف مقابلش را دارد، مورد توجه او قرار می‌گیرد(اشو، 1379: 42)؛ از پیامدهای این طرز نگرش می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

1. نگاه ابزاری به زن، نتیجه‌ای جز فروپاشی کانون خانواده و زیر سؤال رفتن انسجام آن در بر نخواهد داشت؛.
2. موجب بی‌هویتی، پوچ‌انگاری، بی‌ارزشی و تقلیل دادن جایگاه زن در حد یک کالا می‌شود؛ زیرا در اینجا زن تنها برای منفعت طلبی و بهره‌وری جنسی مورد استفاده قرار می‌گیرد؛
3. موجب بحران معنویت و اخلاق در جامعه می‌شود؛ زیرا هویت دینی و معنوی انسان ریشه در باورها و ارزش‌های او دارد. وقتی زن هیچ‌گونه ارزشی جز عاملی برای لذّت جنسی نداشته باشد، از لحاظ اخلاقی و معنوی دچار بحران خواهد شد و خواه ناخواه جامعه را درگیر می‌کند.
4. ایجاد شکست و ناکامی؛ زیرا منفعت‌طلبی، لذّت‌خواهی فردی، برتری‌طلبی (با تنزل جایگاه زن، مرد نسبت به زن جایگاهی برتر برای خود قایل می‌شود) و سودگرایی، موجب ناکامی و شکست روحی زن شده و او را به سمت بی‌اخلاقی و بی‌بندوباری سوق می‌دهد.

5-2. رواج همجنس‌گرایی و بی بندو باری اخلاقی

 همجنس‌گرایی و پرداختن به اعمال غیراخلاقی یکی دیگر از دلایل اصلی محبوبیت مکتبش است. او دیدگاهی جالب درباره همجنس‌گرایی دارد و معتقد است این مسئله چیز مهمی نیست و هیچ اشتباهی در آن رخ نداده است. «این ایده‌های اجتماعی است که چیزی را درست یا غلط می‌شمارد، خوب است اول آن را بپذیرید، چرا که در صورت رد آن نمی‌توانید آن را حل کنید، هر چه بیشتر آن را رد کنید، بیشتر جذب همجنس خواهید شد، نباید آن را رد کرد» (مشهدیان عطاش، 1388: 138)؛ و استدلالش نیز اینگونه است: هر چیزی که ممنوع می‌شود، جذابیت بیشتری می‌یابد؛ و همجنس‌گرایی یکی از مراحل ضروری رشد انسان، اعم از مرد یا زن و از ضروریات رشد اجتماع است (اشو، 1382: 167)؛

همجنس‌گرایی از خطرناک‌ترین انحرافات اخلاقی است که سایه‌ی شوم خود را بر مسائل اخلاقی می‌افکند. نتایج پذیرش همجنس‌گرایی و بی‌بندوباری اخلاقی به قرار زیر هستند:

1. باعث کمرنگ شدن ارزش ها در خانواده و به تبع آن در جامعه می‌شود؛
2. انسان دچار تعمیم‌دهی افراطی شده روابط عاطفی و انسانی جای خود را به ارتباط‌های نامشروع می‌دهد؛

3) مفاهیم اخلاقی همچون: حیا، عفت، احترام به حقوق مادی و معنوی دیگران، عدالت و ...، جایگاهی نخواهند داشت؛

4) کنترل شهوت و غریزه جنسی برای فرد مشکل می‌شود؛

5) همجنس‌گرایی انسان را به انحرافات عاطفی می‌کشاند؛

6) قدرت اراده را از انسان گرفته و سرگردانی روحی را به دنبال خواهد داشت؛ و همین سرگردانی موجب گرایش فرد به سمت انحرافات اخلاقی می‌شود.

5-3. لذّت‌گرایی افراطی

 اُشو به لذّت جنسی بسیار بها می‌دهد و آن را عاملی حیاتی برای زندگی و سعادت انسان می‌داند، او در لذّت‌طلبی تا آنجا پیش می‌رود که ادراک و فهم خداوند را به لحظه ارگاسم در روابط جنسی منوط می‌کند.

1. بهره‌مندی از لذّات جنسی بدون هیچ قید و بند اخلاقی؛
2. تنزل شأن انسان تا حد حیوانیت و حتی پایین تر از آن؛
3. تنوع طلبی زنان و مردان؛
4. تولد فرزندان بی‌هویت؛ پس می‌توان گفت که عشق در عرفان اُشو به زعم خود، نه تنها دارای فضیلت نیست و هیچ‌گونه ارزشی ندارد، بلکه توجیهی برای بی‌بندوباری و کامرانی‌های جنسی است. چون همان‌گونه که قبلاً بیان شد از دیدگاه اُشو، سکس زایشگاه عشق است و حاصل‌اش خداگونه‌ شدن؛ که نتیجه‌ای ابلهانه و بی‌خردانه است. از دیگر تناقض‌گویی‌های اُشو در مورد نگرش انحصار طلبانه‌اش در مورد عشق، می‌توان به موراد زیر اشاره کرد که با سخنان خود او در حوزه نسبی‌گرایی و عدم قطعیت تناقض دارد.

او با صراحت می‌گوید: 1. تنها دلیل و نشانه وجود خدا، عشق است؛ 2. تنها راه پرستش او عاشق شدن است؛ 3. تنها دین واقعی، عشق است؛ 4. تنها عبادتی به خدا می‌رسد که با عشق همراه باشد؛ او که به مخاطبان خود می‌گوید: هیچ چیز قطعی درباره هیچ چیز نمی‌توان گفت، چگونه با قطعیت تمام، عشق را تنها دلیل و نشانه وجود خدا می‌داند (گودرزی، 1391: 145).

جمع بندي

مکتب اخلاقی اُشو دارای خواستگاهی سکولاریستی است و نگاهش به اخلاق نگاهی اومانیستی و طبیعت‌گرایانه است که اخلاق را در خدمت بهره‌مندی و لذّت هر چه بیشتر انسان قرار می‌دهد؛ لذا اخلاق و ارزش‌های اخلاقی تا زمانی مقبولیت دارند و خوب هستند که به انسان نفعی برسانند و گرنه فی‌نفسه ارزشمند نیستند. همه تلاش او جمع میان تز مراقبه + عشق است، چون مراقبه لذّت و شادی لحظه عشق‌بازی را افزایش می‌دهد. عشق که طبیعت فطری و ذاتی انسان است در عرفان اُشو به یغما رفته و با تعابیری که از آن به‌دست می‌دهد، نه تنها انسان را به آرامش مطلق که مدعای اوست، نمی‌رساند، بلکه فاقد هرگونه قید و بند اخلاقی بوده و انسان را به ورطه نابودی و هلاکت می‌رساند؛ زیرا اُشو سکس و ارضای آزادانه نیاز جنسی را پایه‌ی عشق قرار داده و معتقد است انسان این‌گونه به عبودیت و اتصال با خداوند دست پیدا می‌کند. عرفان پیشنهادی اُشو نه تنها انسان را به خدا و معنویت نمی‌رساند، بلکه موجب گسترش انواع انحرافات و مفاسد اخلاقی در جامعه و بروز ناراحتی‌های روحی و روانی در افراد می‌شود که عواقب سنگینی را از لحاظ فردی و اجتماعی به دنبال خواهد داشت.

در مورد باور و اعتقاد اُشو به وجود دین و مذهب، می‌توان چنین گفت: با تناقض‌های واضح و آشکار درباره وجود و عدم وجود خداوند، سرانجام به این نتیجه می‌رسد که اصولاً خدایی وجود ندارد و در صورت پذیرش، خدا باید در راستای اهداف و خواسته‌های انسان باشد، زیرا انسان منشأ فعل اخلاقی است و خدا نیز در خدمت انسان قرار دارد. او می‌کوشد بحران معنویت انسان معاصر را بدون تغییر در شالوده‌های فکری و اصول اخلاقی آن برطرف سازد، لذّا معنویت و عرفان را در لفاف هوی‌پرستی پیچیده و عرفانی ارائه می‌دهد که امیال و بی‌بندوباری انسان را از لحاظ اخلاقی توجیه کند. او دست رد به سینه شریعت زده و معتقد است که دین چیز بیهوده‌ای است و با تنزل دین به تجربه و احساسات، ابعاد اخلاقی و معرفتی آن را نادیده انگاشته و بر همین مبنا، دینداری اهمیت خود را از دست می‌دهد و دین صرفاً برای بهره‌وری هر چه بیشتر انسان کاربرد دارد، وگرنه به ذاته هیچ ارزشی نخواهد داشت و کرامت و ارزش انسانی نیز در این راستا بی‌معنا خواهند بود.