چالش تربيت اسلامي

(در باب تقابل جديد، اما وثيق اسلام و مدرنيته)

محمد حسین کیانی[1]

چكيده

تربيت اسلامي مجموعه‌اي از اصول، مباني نظري و روش‌هاي كاربردي - تربيتي است كه از قرآن، سنت و نظرات فقها، فلاسفه و متفكران مسلمان گرفته شده است. چنين مجموعه‌اي موجب رشد و شكوفايي ابعاد مختلف فكري، عاطفي، فيزيكي و اجتماعي شخصيت انسان و تنظيم رفتار انساني در زمينه‌هاي گوناگون زندگي می‌شود. طبعاً مراد از چالش تربيت اسلامي، ظهور بحران و آسيب اساسي براي تحقق عملي و اجتماعي تربيت اسلامي است.

نگارنده در اين مقاله مي‌‌كوشد تا ماهیت تئوریک مدرنيته را به مثابه چالش بنيادين تربيت اسلامي قلمداد كند. البته جهت تحقق تربيت اسلامي در جامعه ايراني با آسيب‌هاي ديگري نيز مواجه خواهيم شد و مدرنيته به واسطه عمق و ژرفاي تقابلي كه با اساس مؤلفه‌هاي تربيت اسلامي دارد در تضاد آشكار با تحقق تربيت اسلامي است. اين نکته مهم را مي‌توان در پس تشريح اصول، مباني و اهداف «تربيت اسلامي» و «مدرنيته» روشن ساخت؛ چرا كه تربيت اسلامي مهم‌ترین دغدغه ما است كه بر مبنای ايده «تعالي و صيرورت» بنا شده است و مدرنيته بي‌محابا به فرهنگ اسلامي – ايراني هجوم برده و مبتني بر ايده «حلولي و اين‌جهاني» است.

واژگان کلیدی: تربيت ديني، تعالي انسان، مدرنيته، دين‌ستيزي، چالش بنيادين.

مقدمه

«تربيت» به معناي پرورش دادن، پروردن، پروراندن و ادب و اخلاق به كسي آموختن است و «دين» به معناي ملت، مذهب، كيش، آيين، ورع، طاعت، حساب، پاداش، جزا و مكافات به‌كار رفته و در مقام تعاريف اصطلاحي بايد اعتراف کرد كه تاكنون تعريف‌هاي متعددي از تربيت ديني ارائه شده است؛ اما اگر تعريف با رويكرد «تحليل مفهومي» را روش مناسبي براي تعريف قلمداد كنيم كه البته به گمانم اين رويكرد براي تعاريف مفاهيم علوم انساني با تمامي اشكالاتش - نسبت به ديگر روش‌ها - بسيار مؤفق و كاربردي بوده است، ناظر به موضوع بحث بايد چنين گفت كه ابتدا باید به تعريف جداگانه دو واژه «تربيت» و «دين» پرداخت، سپس با تركيب مفاهيم به دست آمده به يك تعريف واحد معطوف به «تربيت ديني» نائل شد.

تربيت را به‌طور كلي و عام، فرآيندي در راستاي كمك به متربي براي شكوفايي توانايي‌هاي او مي‌پنداريم و دين را به‌طور كلي و عام، مجموعه‌اي از باورها، ارزش‌ها و همچنين آداب و رفتارهای متناسب با تحقق آن ارزش‌ها قلمداد مي‌كنيم[2]. بنابراين تربيت ديني را فرآيندي براي تحقق شكوفايي فرد ناظر به باورها و ارزش‌هاي ديني تعريف مي‌كنيم. اما در اينجا نكته‌اي بسيار اساسي وجود دارد و آن این است که در مقام بيان تعريف از «تربيت ديني» باید متفتن بود كه بار معنايي و ارزش «ديني» كاملاً قالب و حاكم بر «تربيت» است؛ به عبارت ديگر، مفهوم تربيت ديني را بايد از خود دين به دست آورد كه در اين صورت؛ اصول و اساس چنين تربيتي كاملاً همخوان با باورها و ارزش‌هاي ديني خواهد بود. ضمن آنكه به دليل تفاوت ميان باورهاي اديان گوناگون، با مدل‌هاي متنوعي از تربيت ديني روبه‌رو خواهيم بود؛ مواردي نظيرِ تربيت اسلامي، تربيت مسيحي، تربيت يهودي، تربيت بودايي و تربيت مبتني بر باورهاي هندوئيسم و .... .

وانگهي، مدرنیته یعنی: مدرن بودن، منش و شیوه زندگی امروزی و جدید و تخریب مداوم سنت‌ها و باورهای کهنه‌ای که با شیوه زندگی همراه شده‌اند. تجددگرایی در مقابل سنت قرار دارد و متضمن همه امور صرفاً بشری است و اکنون بیش از هر زمان دیگری و به نحوی روزافزون دربردارندة امور مادون شأن و مرتبه انسان است و به‌طور كلي، همه آنچه که از منبع الهی جدا شده و دور افتاده است. اكنون مدرنيته در تمامي ابعاد و مؤلفه‌هايش به مرزهاي فرهنگي ما نفوذي شگرف كرده است. جهان‌سازي بي‌محابا، مرز ارزش‌هاي ملي را درهم مي‌شكند و ارزش‌هايي را جانشين مي‌سازد كه خود از پيش تعريف كرده است. چه بايد كرد؟ اين سؤالي است كه قريب به يك قرن، ذهن انديشمندان ايراني را به خود مشغول نموده است. برخي تسليم نشدن و دم برنياوردن را ترجيح داده‌اند؛ برخي حتي به دنبال علل مقاومت ايرانيان در برابر تكميل مدرنيزاسيون و راهكارهاي حذف مدرنيته و حتي ظواهر تكنولوژيك آن هستند. در هر حال، امروزه اين مسئله براي جامعه‌شناسان، فيلسوفان، روان‌شناسان و سياست‌مداران ايراني، مسئله‌اي زنده است. ‌

هدف از مقاومت در برابر مدرنيته نيز مختلف بوده است. برخي تنها بر اساس حس ناسيوناليسمي، ‌به دنبال ترميم مرزهاي فرهنگي ايران هستند و با ورود تمام عيار مدرنيته مخالفت مي‌ورزند؛ برخي ضمن تأكيد بر اهميت عواطف، با عقلانيت مدرنيته به مثابه قفس آهنين مبارزه مي‌كنند و برخي نيز دغدغه‌هاي ديني دارند و كساني هم يافت مي‌شوند كه مسائل سياسي را نقطه عزيمت خود در نقد مدرنيته قرار مي‌دهند (حميديه، 1386، 10).

انگيزه مخالفت و مقابله با مدرنيته هر چه باشد، يك نكته مهم همواره موجود است و آن اينكه بسياري از ظواهر تكنولوژيك مدرنيته، غيرقابل گريزند. آيا جهان حاضر رخنه‌گاهي دارد كه بتوان در آن وارد شد و از مدرنيته مصون ماند؟ مارشال برمن مي‌نويسد: «امروزه وجه خاصي از تجربه حياتي، تجربه زمان و مكان، تجربه نفس و ديگران، تجربه امكانات و خطرات زندگي وجود دارد كه مردان و زنان سراسر جهان در آن شريك‌اند. من اين مجموعه يا بدنه از تجارب را «مدرنيته» مي‌نامم. محيط‌ها و تجارب مدرن، تمامي مرزهاي جغرافيايي و قومي، طبقاتي و ملي، ديني و ايدئولوژيكي را درمي‌نوردند. در اين معنا مي‌توان گفت كه مدرنيته كل نوع بشر را وحدت مي‌بخشد (برمن، ‌1379، 14).

او براي مدرنيزاسيون سه مرحله در نظر مي‌گيرد. در مرحله سوم كه به اعتقاد وي مربوط به قرن بيستم است «فرايند مدرنيزاسيون چنان گسترش مي‌يابد كه عملاً كل جهان را دربرمي‌گيرد». در چنين بحبوحه‌اي، آيا احساسات عاطفي برخي انسان‌ها نسبت به جامعه و ارزش‌هاي سنتي، راهي به سوي تحقق خارجي دارند؟ بسياري از ظواهر تكنولوژيك، از وسایل نقليه گرفته تا وسایل ارتباطي، سازوكارهاي اجتماعي مدرن، نظيرِ بوروكراسي و تقسيم كار، اقتصاد نوين و مانند آن، همگي آن‌چنان ما را دربرگرفته‌اند كه گويي زندگي بدون آنها ميسر به نظر نمي‌رسد. نگارنده كه در اين مقاله ناظر به تربيت اسلامي در فضاي فرهنگي ايران سخن خواهد گفت، مدرنيته را به مثابه چالش اساسي تربيت اسلامي قلمداد خواهد كرد و در ادامه مي‌كوشد تا عمق اين چالش را با تشريح ابعاد «تربيت اسلامي» و «مدرنيته» روشن سازد.

تربيت اسلامي

«تربيت اسلامي» را مجموعه‌اي از مدل‌هاي تعليم و تربيتي برخواسته از قرآن و سنت و سيره سلف صالح مي‌دانيم. خود قرآن كريم در اين‌باره چنين مي‌فرمايد: «هو الذي بعث في الاميين رسولا منهم يتلو عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمه و ان كانو من قبل لفي ضلال مبين» (جمعه، آيه 2)؛ اوست آنکه در ميان بى‌سوادان فرستاده‌اى از خودشان برانگيخت تا آيات او را بر آنان بخواند و پاكشان گرداند و كتاب و حكمت بديشان بياموزد، و [آنان‌] قطعاً پيش از آن در گمراهى آشكارى بودند.

آنچه واضح است اينكه تربيت اسلامي بايد بر ديدگاه‌هاي هستي‌شناختي، انسان‌شناختي، جامعه‌شناختي و فلسفه اخلاق برآمده از قرآن و سنت استوار باشد؛ يعني اينكه ديدگاه‌ اسلامي، اهداف و روش‌هاي فعاليت آموزشي و تربيتي را تعيين مي‌كند. از اين‌رو، مي‌توان گفت كه مفاهيم، خاستگاه‌هاي اعتقادي و فلسفي است و گام‌هاي اجرايي تعليم و تربيت از اسلام متأثر مي‌شوند. بدين‌سان، تربيت اسلامي مجموعه‌ای از اصول و مباني نظري و روش‌هاي كاربرديِ تربيتي است كه از قرآن، سنت و نظرات فقها، فلاسفه و متفكران مسلمان گرفته شده است. چنين مجموعه‌اي موجب رشد و شكوفايي ابعاد مختلف فكري، عاطفي، فيزيكي و اجتماعي شخصيت انسان و تنظيم رفتار انساني در زمينه‌هاي گوناگون زندگي می‌شود[3].

الف) مباني و اصول

تنوع و تعدد ساحت‌ها و ابعاد تربيت و تفكر ديني از خصوصيات فضاي ديني است. در تربيت ديني بسيار مهم است كه چه چيز مبنا قرار گيرد. آيا بايد عقل و استدلال را مبنا قرار داد؟ در اين صورت درون‌مايه كار تربيتي، فلسفه و كلام خواهد بود. آيا فطرت را بايد مبنا قرار داد؟ در اين صورت اخلاق و در حالات متعالي‌تر به عرفان راه می‌یابد. آيا ايمان را بايد مبنا گزيد و ساختمان تربيت ديني را بر ستون ايمان بنا كرد؟ در اين صورت عرصه كار، عمدتاً نصوص و احاديث ديني خواهد بود. آيا تجربه ديني بايد مبنا باشد كه به عرفان و اخلاق مربوط است؟ آيا رفتارهاي شرعي و مناسكي را بايد مبنا قرار داد؟ كه در اين صورت احكام شرعي، عرصه كار و تلاش خواهند بود. آيا براي تربيت ديني بايد عواطف و احساسات را مبنا گزيد؟ در اين صورت بر مفاهيمي مثل ولايت بايد تكيه كرد؛ البته ولايت تنها به معناي عشق و محبت نيست و معناي وسيع‌تر و عميق‌تري دارد؛ ولي قطعاً ولايت با عاطفه و احساس همراه است.

استاد مرتضي مطهري به همه مباني نام‌برده معتقد بود؛ اما وي عقلاني مي‌نگريست؛ بدين‌معنا كه ستون اصلي تربيت ديني را بايد خرد و انديشه و استدلال قرار داد، نه بدان معنا كه تنها به استدلال و تعقل بسنده كرد (فرهمند، 1388، 335)؛ بلكه بايد در تهيه و تنظيم نظام باورها و رفتارهاي تربيت اسلامي، روش را برخواسته از تعقل و استدلال مورد تأييد آموزه‌هاي ديني انتخاب كرد. اين ديدگاه مطهري در عين صلابت و معقول‌انديشي منحصر به فرد، برخواسته از برتري ذاتي و جامعيت ويژه دين اسلام است. خود او در اين‌باره مي‌گويد:

«جامعيت داشتن محتواي دين، يعني دربرگيرنده پاسخ به نيازهاي مادي و معنوي انسان بودن؛ زندگي‌گرايي، اجتماعي‌بودن، توجه به حقوق و آزادي‌هاي فردي، تقدم بخشيدن حق جامعه بر حق فرد، ممنوعيت استثمار، نكوهش اسراف و تبذير، تأكيد بر توسعه در زندگي، قداست دفاع از حقوق، اصلاح و مبارزه دائم با فساد، توحيد، امكان همزيستي با اهل توحيد، مساوات، آگاهي به حقوق و مسئوليت‌هاي اجتماعي، دوري از نكوهش تفكر و جهت‌گيري نژادي، تسليم واقعيت‌ها بودن و اسير آنها شدن را پسنديده مي‌داند» (مطهري، 1358، 32).

از اين‌رو، مباني تربيت ديني در اسلام را بايد ناظر به جامعيت منابع اسلامي برشمرد كه در اين صورت مي‌توان به نظام تربيت اسلامي كامل و پايداري با اتخاذ مباني جامع متمسك شد. به ديگر سخن، براي ترسيم مباني تربيت اسلامي باید در مقام نخست به ويژگي‌هاي منابع اسلامي آشنايي كامل داشت. اما منابع اسلامي كدام است؟ منابع اسلامي را به لحاظ كلي و با عنايت به استفاده از تماميت پتانسيل موجود، مي‌توان چنين بیان کرد: قرآن، سنت پيامبر اسلام (ص) و امامان معصوم، عقل و اجماع[4].

ناظر به منابع مذكور مي‌توان به مباني تربيت اسلامي ناظر به دو قسم معرفت‌شناختي و وجود‌شناختي اشاره داشت. بهشتي (1388) در باب مباني معرفت‌شناختي تربيت اسلامي معتقد است كه اين دسته از مباني، مشتمل بر مفاهيم يا گزاره‌هاي توصيف‌اند كه ناظر به شناخت‌هاي لازم براي تربيت اسلامي به‌كار مي‌روند كه از اين دسته مفاهيم مي‌توان به مواد مذكور اشاره كرد:

1. نخستين مفهوم اينكه از ديدگاه اسلام، معرفت لازم براي تربيت ديني امكان‌پذير است. اين معرفت، نظري و يا عملي است. معرفتِ نظريِ لازم براي تربيتِ مدنظرِ اسلام، بيشتر به دو مقوله اساسي «معرفت به مبدأ» و «معرفت به معاد» مربوط مي‌شود.

امكان‌پذيري معرفت نظري در باب شناخت مبدأ هستي را مي‌توان به استناد به آياتي از قرآن تأييد و تصديق كرد. آياتي نظيرِ «ما اتخذالله من ولد و ما كان معه من اله اذا لذهب كل اله بما خلق و لعلا بعضهم علي بعض»(مؤمنون، آيه 91)؛ خدا هرگز فرزندى براى خود انتخاب نكرده و معبود ديگرى با او نيست كه اگر چنين مى‌شد، هر يك از خدايان مخلوقات خود را تدبير و اداره مى‌كردند و بعضى بر بعضى ديگر برترى مى‌جستند (و جهان هستى به تباهى كشيده مى‌شد)؛ منزه است خدا از آنچه آنان توصيف مى‌كنند و «فلما جن عليه الليل راي كوكبا قال هذا ربي فلما افل قال لااحب الافلين. فلما راي القمر بازغا قال هذا ربي فلما افل قال لئن لم بهدني ربي لاكونن من القوم الضالين. فلما راي الشمس بازغه قال هذا ربي هذا اكبر فلما افلت قال يا قوم اني بري مما تشركون. اني وجهت وجهي للذي فطر السماوات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين»(انعام، آيه76 تا 79)؛ هنگامى كه (تاريكى) شب او را پوشانيد، ستاره‌اى مشاهده كرد، گفت: اين خداى من است؟ (س‌ذللّه) اما هنگامى كه غروب كرد، گفت: «غروب‌كنندگان را دوست ندارم! و هنگامى كه ماه را ديد كه (سينه افق را) مى‌شكافد، گفت: اين خداى من است؟» اما هنگامى كه (آن هم) غروب كرد، گفت: «اگر پروردگارم مرا راهنمايى نكند، مسلماً از گروه گمراهان خواهم بود» و هنگامى كه خورشيد را ديد كه (سينه افق را) مى‌شكافت، گفت: «اين خداى من است؟ اين (كه از همه) بزرگ‌تر است!» اما هنگامى كه غروب كرد، گفت: «اى قوم من از شريك‌هايى كه شما (براى خدا) مى‌سازيد، بيزارم! من روى خود را به سوى كسى كردم كه آسمان‌ها و زمين را آفريده؛ من در ايمان خود خالصم؛ و از مشركان نيستم».

امكان‌پذيري معرفت نظري در باب معاد را نيز مي‌توان با استناد به آيات بسياري تصديق كرد؛ مواردي نظيرِ «اولم يروا ان الله الذي خلق السماوات و الارض و لم يعي بخلقهن بقادر علي ان يحيي الموتي بلي انه علي كل شي قدير»(احقاف، آيه 33)؛ آيا آنها نمى‌دانند خداوندى كه آسمان‌ها و زمين را آفريده و از آفرينش آنها ناتوان نشده است، مى‌تواند مردگان را زنده كند؟! آرى او بر هر چيز تواناست و «لااقسم بيوم القيامه» و «لااقسم بالنفس اللوامه ايحسب الانسان الن نجمع عظامه. بلي قادرين علي ان نسوي بنانه»(قيامه، آيه 1 تا 4)؛ سوگند به روز قيامت، و سوگند به (نفس لوامه و) وجدان بيدار و ملامتگر (كه رستاخيز حق است)! آيا انسان مى‌پندارد كه هرگز استخوان‌هاى او را جمع نخواهيم كرد؟! آرى قادريم كه (حتى خطوط سر) انگشتان او را موزون و مرتب كنيم!

2. انسان براي معرفت لازم جهت تربيت ديني از سه ابزار حس، عقل و تزكيه نفس برخوردار است. برخورداري انسان از حس و عقل را مي‌توان در اين آيه شاهد بود: «لهم قلوب لايفقهون بها و لهم اعين لايبصرون بها و لهم آذان لايسمعون بها...»(اعراف، آيه 179)؛ به يقين، گروه بسيارى از جن و انس را براى دوزخ آفريديم؛ آنها دل‌هایی ( عقل‌هایی) دارند كه با آن انديشه نمى‌كنند و نمى‌فهمند؛ و چشمانى كه با آن نمى‌بينند؛ و گوش‌هايى كه با آن نمى‌شنوند؛ آنها همچون چهارپايانند؛ بلكه گمراه‌تر! اينان همان غافلانند ؛ ( چرا كه با داشتن همه‌گونه امكانات هدايت، باز هم گمراهند و همچنين برخورداري انسان از ابزار تزكيه نفس را مي‌توان در اين آيات مشاهده كرد: «ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا»(انفال، آيه 29)؛ اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! اگر از (مخالفت فرمان) خدا بپرهيزيد، براى شما وسيله‌اى جهت جدا ساختن حق از باطل قرار مى‌دهد؛ (روشن‌بينى خاصى كه در پرتو آن، حق را از باطل خواهيد شناخت) و گناهانتان را مى‌پوشاند؛ شما را مى‌آمرزد و خداوند صاحب فضل و بخشش عظيم است.

3. معرفت ديني لازم براي تربيت ديني، تشكيكي بوده و داراي سه مرتبه وحياني، عرفاني و عقلاني است[5]. سراسر قرآن حاوي معرفتي وحياني و نازل شده از سوي خداوند بر قلب پيامبر (ص) است؛ «و ما ينطق عن الهوي. ان هو الا وحي يوحي»(نجم، آيه 3 و 4) و هرگز از روى هواى نفس سخن نمى‌گويد! آنچه مى‌گويد چيزى جز وحى كه بر او نازل شده نيست. اسلام همچنين معرفت عرفاني كه از راه خويشتن پالايي، مراقبت، تزكيه نفس و تهذيب و رياضت به دست مي‌آيد و همچنین معرفت عقلاني را به رسميت مي‌شناسد.

4. «مطابقت با واقع» معيار حقانيت، معرفت لازم براي تربيت ديني است. هر چند در قرآن آيه‌‌اي وجود ندارد كه با دلالت مطابقي و با صراحت چنين مبنايي را مطرح كرده باشد؛ اما هنگامي كه با معاندان و مخالفان توحيد و يكتاپرستي به محاجه و استدلال برمي‌خيزد و ايشان را به تعقل و تفكر فرا مي‌خواند، به خوبي روشن است كه قرآن معيار نهايي و ذاتي درستي و نادرستي انديشه‌‌ها را مطابقت و عدم مطابقت با واقع مي‌داند و نه چيزهاي ديگري نظير موافقت يا مخالفت نياكان و غيره را (بهشتي، 1388، 177). همچنين مهم‌ترين مباني وجودشناسي تربيت ديني از ديدگاه اسلام به اين شرح است:

1. هستي داراي مبدأ است. آياتي كه ناظر به خلقت جهان هستي است و شماري از آنها در مباني معرفت‌شناختي تربيت ديني مطرح شد، گواهي بر اين مبنا است.

2. هستي داراي مقصد است. آياتي بسياري به اين مسئله اشاره دارند؛ مواردي نظير: «ولله غيب السماوات و الارض و اليه يرجع الامر كله»(هود، آيه 123)؛ (آگاهى از) غيب (و اسرار نهان) آسمان‌ها و زمين، تنها از آن خداست؛ و همه كارها به سوى او بازمى‌گردد! پس او را پرستش كن! و بر او توكل نما! و پروردگارت از كارهايى كه مى‌كنيد، هرگز غافل نيست و «انا لله و انا اليه راجعون»(بقره، آيه 156) از خدا هستيم و به سوي خدا نيز بازخواهيم گشت.

3. هستي داراي مرتبه است. اسلام، هستي را داراي دو مرتبه يا دو لايه مي‌داند. گاه از ظاهر و باطن هستي مي‌گويد: «يعلمون ظاهرا من الحياه الدنيا و هم عن الاخره هم غافلون»(روم، آيه 7)؛ آنها فقط ظاهرى از زندگى دنيا را مى‌دانند، و از آخرت (و پايان كار) غافلند و گاه به غيب و شهادت اشاره مي‌كند: «عالم الغيب و الشهاده الكبير المتعال»(رعد، آيه 9)؛ او از غيب و شهود، آگاه، بزرگ و متعالى است و گاه از ملكوت عالم مي‌گويد: «و كذلك نري ابراهيم ملكوت السماوات و الارض و ليكون من الموقنين»(انعام، آيه 75)؛ اين چنين، ملكوت آسمانها و زمين (و حكومت مطلقه خداوند بر آنها) را به ابراهيم نشان داديم؛ (تا به آن استدلال كند،) و اهل يقين شود.

4. اجزاي هستي داراي وحدت حقيقي است. راز يكپارچگي و درهم تنيدگي، نشانه توحيد و داشتن رنگ الهي و به تعبير قرآن طنين «وجه الهي» و «خدانمايي» است. چنانچه قرآن كريم اشاره دارند: «فاينما تولوا فثم وجه الله»(بقره، آيه 115)؛ مشرق و مغرب، از آن خداست! و به هر سو رو كنيد، خدا آنجاست! خداوند بى‌نياز و داناست.

ب) هدف غايي

در يك گزاره كوتاه و به سادگي مي‌توان غايت نهايي تربيت اسلامي را «تكامل و تعالي انسان در راستاي بندگي خداوند» خلاصه كرد. تربيت اسلامي از طريق بررسي و تحليل همه‌جانبه نيازها، استعدادها و بهره‌مندي از توانايي‌ها و قابليت‌هاي ديني و معنويِ فراگیرانی که با تکیه بر عقلانیت و خردورزی عمل می‌کنند، آنان را در جهت رستگاري و سعادت رهنمون مي‌سازد. مي‌توان گفت: هدف از تربيت ديني، تربيت افراد متديّن است و متديّن كسي است كه معنا و حقيقت دين را درك كند و تعاليم دينی راهنماي او در زندگي باشد (رقيب، 1388، 143). خداوند در قرآن خاطرنشان كرده است: «كل نفس بما كسبت رهينه» (مدثر، آيه 38)؛ هر كس در گرو چيزي است كه خود فراهم كرده است. بنابراين تربيت ديني مي‌خواهد فراگيران داراي وجداني زنده و حساس، قلبي بيدار و درونی اثرپذير باشند و خويشتن را رهين اعمال خود بدانند.

ملاصدرا اذعان مي‌دارد كه مقصود نهايي و هدف اصلي از نزول كتاب الهي، دعوت بندگان به سوي خداوند بزرگ است. همچنين مطلوب غايي اين است كه بنده از حضيض ذلت و خواري به اوج كمال و عرفان ارتقا يابد و راه سفر به سوي خداي تعالي را فراگيرد. ملاصدرا در اين‌باره به سه اصل عنايت ويژه دارد که عبارتند از: نخست، شناخت خداوند، صفات و آثار وي؛ دوم، شناخت راه راست و درجات صعود و چگونگي سلوك به سوي خداي بلند مرتبه و در آخر، شناخت رستاخيز و بازگشت به سوي خدا و احوال واصلان به حق و رسندگان به درگاه رحمت‌گستر و كرامت‌پرورش. ملاصدرا در سه اصل مذكور، ملحقات سه‌گانه‌اي را مطرح مي‌سازد: اول، شناخت پيامبران براي دعوت بندگان به سوي خدا؛ دوم، شناخت متفكران و برحذر داشتن بندگان خدا از افتادن در راه خطا؛ سوم، آموختن چگونگي و برخورد انسان با عينيات اين جهان (ملاصدرا، 1364، 116).

غايت تربيت ديني در سنت معصومين (ع) اين است كه استعدادهاي انسان در جهت كمال مطلق شكوفا شود؛ بدين‌معنا كه انسان متصف به اسماء و صفات الهي شود. انسان مي‌تواند مظهر همه اسماء و صفات الهي باشد و صد البته كه غايت تربيت انسان جز اين نيست و البته در اين مسير كه به مثابه غايت تربيت اسلامي و تحت عنوان «قرب الي الله» از آن ياد مي‌شود، مراتب و منازل گوناگوني وجود دارد. به ديگر سخن، نكته مهم درباره قرب - به عنوان غايت قصوا و هدف برين تربيت اسلامي – اينكه به دليل تشكيكي بودن و مرتبه‌مندي قرب، به فراخور ظرفيت وجودي افراد و به اندازه درجه و مرتبه اشخاص تحقق مي‌يابد. بنابراین، انسان باید پله‌ها را يكي پس از ديگري سپري كرده و به تحقق هر چه بيشتر خويشتن خويش دامن زند. علامه طباطبايي(ره) در اين‌باره مي‌گويد: «آن صنعتي كه بر وجود هر چيز مترتب مي‌شود و در غايت افراد سريان دارد، غايت و هدف آن موجود به‌شمار مي‌رود؛ هدفي كه منظور آفريننده‌اش از پديد آوردن آن، همان صفت است؛ مانندِ حيات نباتي فلان درخت كه غالباً منتهي مي‌شود به بار آوردن درخت. پس فلان ميوه كه بار آن درخت است، هدف و غايت هستي آن درخت محسوب مي‌شود. منظور از خلقت آن درخت، همان ميوه است؛ همچنين حُسن عمل و صالح آن، غايت و هدف از خلقت است» (طباطبايي، ج 2، 1383، 10 ).

در نهايت، هدف از تربيت اسلامي، تحقق اتم و كامل انسانيتِ انسان و به كمال رسيدن او است. در واقع هدف، چيزي جز تحقق «انسان كامل» مبتني بر تعاليم اسلامي نيست.

چالش‌ پيش‌رو (مدرنيته)

مدرنیته یعنی مدرن بودن و منش و شیوه زندگی امروزی و جدید. مدرنیته متضمن این امر است که تمدن مدرن، یک تمدن یکتا و بی‌نظیر در تاریخ بشر است. هر فردی می‌پذیرد که اروپا و آمریکا پیشرفت کرده‌اند و یک تکنیک جدید و قدرتمند را برای مطالعه طبیعت و تکنولوژی‌های ماشینی جدید و... به‌کار گرفته‌اند؛ این شکلی از مدرنیته است که امروزه به عنوان پیشرفت در دنیای غیرغربی استفاده می‌شود. در غرب ویژگی‌های دیگری نیز برای مدرنیته به‌کار می‌برند؛ از قبیلِ: آزادی بیان، فرهنگ سکولار، دموکراسی آزاد، فردگرایی، عقل‌گرایی، انسان‌گرایی و ... (Cahoone, 2003, 8).

بسياري بر اين باورند كه بحث از مدرنیته، تجدد و مدرنیسم جز مهم‌ترین موضوع‌ها در عرصه عمل و اندیشه انسان در قرن‌های اخیر است. در واقع مدرنیسم، ویژگی یک دوران تاریخی است که کم و بیش از قرن شانزدهم میلادی در اروپا آغاز و تا عصر ما ادامه یافته است. در این دوران، چهره زندگی بشر در اروپا تغییراتی شگرف و اساسی کرده است. از مهم‌ترین حوادث این دوران، پیشرفت سریع علوم و تکنولوژی جدید، وقوع انقلاب‌های دموکراتیک در اروپا، استقلال آمریکا و گسترش نظام اقتصادی مبتنی بر مبادله کالا در سراسر جهان و افزایش تدریجی دین‌گریزی است.

الف) مباني و اصول

مدرنيته به لحاظ تاريخي محصول دروان رنسانس است و رنسانس تلاشی برای بازگشت به روم قدیم و دوران هلنستیک بود، بازگشت به دوران خردورزی یونان که در آن، انسان از جایگاه محترمی برخوردار بود. رنسانس کوششی جهت احیاء استعدادهای انسانی بود که در قرون وسطی مغفول ماند و به‌علاوه این دوران، بازگشت به روزگار کهنی بود که در آن ادبیات باستانی نظیر شعر، معانی بیان، اخلاق و سیاست به تربیت انسان‌هایی مبادرت می‌ورزید که اراده آزاد و هویت انسانی خویش را به نحو مؤثری به‌کار می‌گرفتند. از این‌رو، ساخت مجسمه‌ها و نقاشی‌های عریان بر دیوارهای کلیسا و مانند آن، به مثابة نمادی از اهمیت این امر در دوران رنسانس است که نشان از توجه به انسان و طبیعت انسانی به جای پرداختن به امور ماورایی دارد.

در اوایل تحقق مدرنيته و در اندیشه اندیشمندان بزرگ، اهتمام رنسانس به طبیعت انسانی - در مقابل امور ماورایی - به معنای روحیه دین‌ستیزانه، نگرش سکولاریته و رویکرد علمی نبوده است[6]. به دیگر سخن، اهتمام به این نکته که انسان می‌تواند حیات خویش را مستقل از نظام کلیسای قرون وسطا طراحی کند، هم‌خوان با روحیه دین‌ستیزانه نبود و مدرنيته از آزادی انسان به منظور طراحی حیات این جهاني خویش به‌گونه‌ای مستقل دفاع می‌کرد و دستورهای سنتی سران روحانی را سدی در برابر انسان می‌دانست و نه چیزی بیش از این. اما درنهايت و اكنون كه در روزگار معاصر به وضعيت فعلي و سده‌هاي گذشته مي‌انديشيم، همگي اذعان داريم كه اكنون مدرنيته هرگز نمي‌تواند معنايي جداي از روحیه دین‌ستیزانه، نگرش سکولاریته و رویکرد علمی داشته باشد. در واقع اكنون اصول و مباني مدرنيته را چنين مي‌دانيم:

1. انسان‌مداري در لواي آزادي: انسان‌مداري رویکردی متمرکز بر توانایی‌ها و دغدغه‌های انسانی است و مي‌كوشد تا جهان را با اصيل پنداشتن اراده انسان به‌گونه‌اي مستقل طراحي و مديريت كند. پیکودلا میراندولا[7] در خطابه «مقام انسان» که به خوبی اومانیسم رنسانسی از آن تراوش می‌كند، اذعان می‌دارد که خداوند انسان را همچون مخلوقی با سرشت تعین نایافته آفرید و در میانه جهان، مکانی به او ارزانی داشت و خطابه به او چنین گفت:

«هان ای آدم، نه منزل‌گاه ثابتی به تو داده‌ایم، نه شکل معینی و نه کار خاصی را از تو طلب کرده‌ایم، تا موافق با میل و اراده خویش، منزل و شکل و کاری که می‌خواهی، برگزینی. فطرت تمامی موجودات، محدود و مقید به مرزها و قوانینی است که ما فرمان داده‌ایم؛ اما تو به هیچ حدی محدود نیستی و موافق با اراده آزاد خویش محدوده‌های فطرت خود را به اختیار خویش تعیین خواهی کرد. ما تو را در مرکز جهان جای داده‌ایم تا از آنجا بتوانی هر آنچه را که در این جهان هست به آسانی هر چه بیشتر ببینی. ما تو را نه از آسمان آفریده‌ایم نه از زمین، نه فانی‌ات ساخته‌ایم و نه باقی، تا با آزادی و افتخار، چنانکه گویی خالق و معمار خویشتنی، خود را به هر حیاتی که می‌خواهی درآوری» (Cassirer, 1948, 224).

این رویه به‌تدریج موجب ظهور نسل جدید و معروفی از اومانیسم شد، اومانیسم جدید و مدرنی که از آن پس، دوران تجدد و مدرنیته را با آن می‌شناسند. این سبک از اومانیسم که زادة دوران روشنگری است آنچنان جز لاینفک دوران جدید شده، گویی مدرنیته جدای از آن قابل تحقق نیست و انسان غربی جدای از این اومانیسم، معاصر نمی‌شود. این انسان‌گرایی که گاهی از آن به اومانیسم روشنگری یاد می‌کنند، در واقع روح نهفته در کالبد دوران مدرنیته است. همان که تمام تفکرات جدید را در خود معنا می‌دهد و آنچه امروزه در حوزه تأملات اجتماعی و فردی دوران جدید رقم می‌خورد از دریچه این انسان‌گرایی تراوش می‌کند. هر چند دوران جدید با اومانیسم رنسانسی آغاز شد، لکن صلابت این انسان‌گرایی، حاکم بر آن ادوار گشت تا جایی که اکنون دوران تجدد را با این مدل از اومانیسم می‌شناسیم. آنچه محصول دوران جدید است در پرتوی اقتدار این انسان‌گرایی معنا می‌یابد و بدون آن، گویی فاقد مبانی معرفتی بوده و فهم صحیحی از آن میسور نخواهد بود.

اومانیسم روشنگري، جهشی افراطی و انسان‌مدارانه‌تر به جلو بود که در آن اهتمام انسان معطوف به افزایش قدرت، اقتدار و سیطره و استبداد، عظمت‌خواهی و جاه‌طلبی و در واقع، همان شعار معروف پروتاگوراسی «انسان معیار همه چیز» بود[8]. دنی دیدرو در این‌باره گزارش می‌دهد: «انسان یا موجودات متفکر و تأمل‌گری که انسان را تشکیل می‌دهند از روی زمین طرد می‌شوند، چشم‌انداز جنبنده و متعالی طبیعت چیزی جز صحنه‌ای از ویرانی و سکوت نخواهد بود، کائنات خاموش خواهند شد، سکون و تاریکی شب بر آن چیره خواهد شد...، حضور انسان است که به موجودات دیگر جذابیت می‌بخشد و چه تعاریف بهتری در برخورد با تاریخ چنین موجوداتی می‌توانیم ارائه دهیم؟ چرا نباید انسان را همان‌گونه وارد کار خود کنیم که مقام او در کاینات است، چرا نباید انسان را در مرکز قرار دهیم؟» (Diderot, 1992, 25).

2. اصالت فردگرايي در لواي عقلانيت: معنا و نتيجه فردگرايي اين است كه در نهايت آنچه مهم و اساسي بوده به دست آمدن حقوق فرد است. در واقع، سنجه انسان مدرن براي رد يا قبول نظام‌هاي حقوقي گوناگون – اعم از سياسي، اقتصادي، قضايي، جزايي، خانواده، بين‌الملل و غيره – موفقيت يا عدم موفقيتي است كه اين نظام‌ها در تحصيل حقوق فرد دارند و در نتيجه، هويتي فوق هويت فردي نمي‌تواند محل داوري قرار گيرد. در اين ميان، تنها يك داور، معيار، حاكم و ميزان وجود دارد (پورشافعي، 1388،1034). سردمداران مدرنيته به تثبيت اين عقيده پافشاري داشتند كه براي تحقق فردگرايي و تحصيل موفقيت‌هاي فردي، تنها مي‌توان يك رويكرد را به مدد گرفت و تنها مي‌توان در راستاي «عقلانيت» و نه هيچ چيز ديگري نظيرِ دين و كليسا و ...، به اين مهم رسيد. در دوران مدرنيته، عقل انسان ملاك واقعيت قرار گرفت؛ از اين‌رو، واقعيت و معيار تشخيص واقعيت، تنها عقل است. اين نگرش در حوزه مباحث فلسفي موجب اصالت يافتن ديدگاه‌هاي معرفت‌شناسانه به جاي هستي‌شناسانه شد و در حوزه طبيعيات موجب رونق پوزيتيويسم و نگرش‌هاي ماده‌باورانه شد.

3. اصالت پوزيتويسم در لواي سكولاريته: ماده‌گرايي، جهان‌نگريِ مدرنيسم است. البته مراد از مادي، معناي دقيق فلسفي آن نيست؛ بلكه به معناي تغافل از ساحت‌هاي متعدد وجودي انسان است كه مورد تأكيد انسان سنتي بود. امروزه تنها «ساحت جسم» و بدن و «ساحت ذهن» محل تأكيد است. در متون جديد چيزي به نام «نفس» و «روح» به چشم نمي‌آيد. در حالي‌كه در نوشتارهاي ديني، آنچه تمام طبع ما مربوط به آن است، نفس و از آن بالاتر روح است. جهان‌نگري مدرن در زمينه نيازها و خواست‌هاي آدمي، نيازهاي روحاني را به نيازهاي روان‌شناسانه تحليل و تحويل مي‌كند. نيازهايي كه مربوط به نفس هستند به نيازهايي كه مربوط به احساسات و عواطف هستند تحويل شده‌اند كه از اين ويژگي با تعبير «ماديّت» ياد مي‌شود. بنابراين مراد از ماديّت، ماديّت انسان‌شناختي است و نه ماديت جهان‌شناختي. در واقع، مدرنيسم در مورد ساحت‌هاي وجود آدمي داراي جهان‌نگري مادي است. گرايش بسيار به برآوردن لذت‌هاي دنيوي، انسان را در جنبه‌هاي مادي متمركز مي‌سازد و از شناخت جنبه‌هاي ديگر وجودي‌اش بازمي‌دارد. بدين‌ترتيب، اين نگرش، شناختي ناقص و بسيار جزئي از انسان به دست مي‌دهد.

مدرنيسم با اصالت دادن به علم تجربي، آن را از شناخت‌هاي ديگر برتر مي‌داند و در امور گوناگون زندگي بر آن تكيه مي‌كند. پس از رنسانس هنگامي كه انديشه اروپايي در پي گريز از ساختارها و سخت‌گيري‌هاي حكمت مدرسي برآمد، شكل‌گيري دو الگوي برجسته در فلسفه، يعني عقل‌گرايي و تجربه‌گرايي آغاز شد. بدين‌ترتيب عقل‌گرايان و تجربه‌گرايان با جديت درصدد ارائه ويژگي‌هاي جايگزين براي ويژگي‌هاي ارسطويي فلسفه قرون وسطي برآمدند و فهم ارسطو از استدلال، معرفت و علم را مورد انتقاد قرار دادند. تجربه‌گرايان با تأكيد بر نقش تجربه حسي در شناخت معرفت، به سيطره كامل علم تجربي بر انديشه غربي كمك كردند. به همين دليل، پيشينه همه علوم از فيزيك و زيست‌شناسي تا روان‌شناسي و اقتصاد را نمي‌توان بدون توجه به تأثير انديشه تجربه‌گرايي بر پيشرفت اين علوم بررسي كرد. در نتيجه، مدرنيسم در معرفت‌شناسي، رويكرد غايت‌گرا و ابزارگرا در پيش گرفت و آن را با ملاك بيروني، يعني خرد، ارزيابي كرد. به همين دليل، فراهم ساختن قدرت و سود براي زندگي دنيوي، انسان را ملاك معرفت قرار داد. بر همين اساس، بازگشت منبع، موضوع و هدف شناخت به جهان محسوس و دنيوي و به ديگر سخن، واقعيت اين جهاني است. براي متفكران عصر روشنگري، اين شبكه عظيم فضا، ديگر به معناي شكوه و عظمت پروردگار محسوب نمي‌شد؛ بلكه بيانگر وجوه و ابعاد عالمي بود كه مي‌توانست تحت سيطره و سلطه بشر قرار گيرد (نوذري، 1379، 289).

تجربي بودن و اصالت تجربه، به اين معناست كه در تفكر مدرن، هر چيز را مي‌توان در معرض آزمون قرار داد و در برابر آن موضع نقادانه گرفت. انسان مدرن هيچ چيز را فوق آزمون نمي‌داند و اين بدان معناست كه انسان مدرن هيچ چيز را بي‌چون و چرا نمي‌پذيرد؛ بنابراين مي‌توان گفت كه او هيچ چيز را مقدس قلمداد نمي‌كند؛ چنان‌که يكي از ويژگي‌هاي امر قدسي، چون و چراناپذيري آن است در حالي‌كه در اديان و مذاهب، امور بسياري به شكل آزمون‌نشدني و تجربه‌ناپذيري هستند و بايد بدون چون و چرا آنها را مبتني بر ايمان پذيرفت (پورشافعي، 1388، 1036). بر اساس ويژگي‌هايي نظير انسان‌مداري، عقل‌باوري و تجربه‌گرايي، دين و گزاره‌هاي علمي به تدريج از زندگي اجتماعي بيرون رانده شدند و تنها به صورت گزينه‌هاي شخصي و انفرادي مورد اسقبال زندگي فردي برخي از انسان‌ها واقع شدند. از اين‌رو، دين در تعيين سرنوشت جامعه مدرن كاملاً به كناري نهاده شده و سكولاريته محقق می‌شود.

ب) اهداف غايي

هر چند که مدرنیته با تفکر آزاد مبتنی بر انسان‌گرایی رقم خورد، لکن اومانیسم روشنگري جرئت دو چندانی در به‌کارگیری تفکر آزاد با ابزار «دلیل عقلی» است. تفکر آزاد که اوج لذت‌طلبی از کلمه آزادی است، احساس قدرت ماورایی به انسان می‌بخشد. بدین‌سان شهامت نقد اتوریته‌ها را فراهم می‌آورد. وانگهی، زمانی تفکر بدون مرز نمایان می‌شود و خود را تمام قد در برابر تفکرات دوگماتیسمی می‌یابد. در واقع، آنچه در بدو تولد شهامت و شروع تفکر آزاد رخ می‌دهد چیزی جز نقد اتوریته و باورهای دوگمی نیست. تفکر آزاد برای حمایت و اثبات دائمی آزادی تفکرش همواره در مسیر نقد متخاصمین خویش همت می‌گمارد؛ یعنی نقد اتوریته و دگماتیسم. تفکر آزاد در قالب افراطیش در تلاش است تا تمامی ساختارها را بشکند؛ حال آنکه در آخر می‌یابد که بعد از ساختارشکنی بنیادینی که انجام داده هر نوع ساختار دیگری که خود می‌آفریند خالی از نقد و کنایه‌های سابق خود نبوده است. این مسئله منجر به این می‌شود که گویی حقایق ثابتی وجود ندارند و به قول نیچه حقایق همه پوچ‌اند و استعاره.«پس حقیقت چیست؟ ارتش متحرکی از استعاره‌ها، مجازها و انسان ریخت‌انگاری‌ها؛ خلاصه، مجموعه‌ای از روابط انسانی که در قالب‌هایی شاعرانه و سخنورانه فشرده، جابه‌جا و آرایش شده‌اند و پس از آنکه مدت‌ها به وسیله مردم به‌کار گرفته شدند، ثابت و مرسوم به نظر رسیده و مردم را مقید کرده‌اند. حقایق، توهماتی هستند که شخص فراموش کرده است که آنها توهم‌اند؛ استعاره‌های منسوخی که دیگر قدرت تأثیرگذاری بر احساس را ندارند».(Nietzsche 1973,46) این سرآغاز تشدید دو چندان شکاکیت معاصر است. «اما همه چیز فرآیند شدن را از سر گذرانده‌اند: واقعیات جاودانی وجود ندارند، همان‌طور که حقایق مطلقی وجود ندارند» ((Hollingdale 1973, 60. در این فضا تنها دو مفهوم، اصیل پنداشته می‌شوند که عبارت‌اند از: خودگرایی افراطی و مساوات. تاکنون که حقیقت استواری نیست؛ هر کسی بتواند حقیقت خود را بر اساس امیال و خواسته‌های خویش می‌سازد و هر لحظه خواسته و ناخواسته بر این بحران می‌افزاید؛ چرا که از آن پس، تمامی مفاهیم و واژِ‌‌گان به نفع این دو مفهوم و در حقیقت به سود اومانیسم مصادره خواهد شد.

پرواضح است که دیگر نام و نشانی از دین و آموزه‌های دینی نخواهد بود. دلواپسی اصلی انسان، شکل‌دهی زندگی فردی و اجتماعی بر اساس دلایل عقلی است و نه کشف آن از طریق اراده و خواست خداوندی؛ اقتدار و صلابت خدا در این فضا رنگ می‌بازد. در ابتدا عنایت خداوندی صرفاً برای جبران ناتوانی‌های عقل انسانی به مدد خوانده می‌شود؛ چنانچه مفهوم جمله كليدي دكارت نيز چنين بود: «می‌اندیشم، پس هستم؛ پس در آخر هم خدا باید باشد تا ایده‌هایم معنا یابد!». اما سرانجام این روشنگران قرن هجدهم بودند که با شعارهای انسان‌مدارانه، انسان را از دستگاه آفرینش و معادشناختی جدا کردند و اومانیسم و خداناشناسی را قرين يكديگر ساختند و در نهایت این سیر اعتقادی تا جایی پیش می‌رود که برای اعلام اقتدار، بیش از پیش نظام فکری بشری باید مرگ خدا را نیز فریاد کند. چرا که شأن، مقام، وظیفه و کارکرد انسان با امکان عقلانی – اجتماعی وجود این جهانی معنا می‌یابد و نه با منشاء و اراده الهی. در حقیقت، هدف غايي مدرنيته به سلطنت رساندن انسان براي فرمان‌روايي بر نظام هستي است و اينكه انسان مي‌بايد خود زندگي و دنياي پيرامون خويش را تنها با اتكا به توانايي‌هاي شخصي خود بيافريند و اداره كند.

جمع‌بندی

مقاله حاضر را به همراه زير عنوان مزبور چنين نام‌گذاري كرديم: «چالش تربيت ديني، در باب تقابل جديد؛ اما وثيق اسلام و مدرنيته». اما برخي ناظر به اين عنوان ممكن است دو اشكال كنند: اول اينكه تقابل اسلام و مدرنيته چندان «جديد» هم نيست؛ هر چند از ظهور اسلام تاكنون بيش از چهارده قرن مي‌گذرد و از ظهور مدرنتيه به لحاظ تاريخي بيش از پنج قرن گذشته است، لكن فهم دقيق از وجود تقابل آشكار ميان تعاليم سنتي اديان و مؤلفه‌هاي مدرنيته را بايد بعد از جنگ جهاني و در دهه‌هاي (1960) و (1970) ميلادي دانست. از آن زمان تاكنون است كه مدرنيته به معناي واقعي كلمه بسان درختي كه به ميوه رسيده به منصه ظهور نشسته است و از اين‌رو برخي گرايش‌هاي نقادانه و تلافي‌جويانه در راستاي استقبال مجدد از دين و معنويت به وجود آمده است. ما نيز كه اكنون در جامعه ايراني و ناظر به دغدغه تعاليم اسلامي به اهميت پرداختن به چنين موضوعي پي برده‌ايم در مقام تبارشناسي چنين فعاليت‌هایي، همگي اذعان داريم كه پرداختن به چنين موضوعي بعد از انقلاب اسلامي و در واقع در يكي - دو دهه اخير رونق گرفته و ضروري قلمداد شده است. از اين‌رو، اگرچه شايد به لحاظ تاريخي و با نگاهي معرفت‌شناسانه مي‌توان از بسياري قبل‌تر به وجود تقابل ميان تعاليم اسلام و مؤلفه‌هاي مدرنيته اذعان داشت، اما به لحاظ جامعه‌شناختي، پديدارشناختي و در حوزه فرهنگي جامعه ايراني «تقابل اسلام و مدرنيته جديد و حتي بسيار جديد» وانمود كرده است.

دوم اينكه تقابل اسلام و مدرنيته چندان «وثيق» هم نيست؛ برخي ممكن است چنين بپندارند كه چنانچه در بخش «اصول و مباني» نيز به آن اشارتي رفت كه مؤلفه‌هاي مدرنيته را به اختصار مي‌توان خلاصه در «انسان‌مداري در لواي آزادي» و «اصالت فردگرايي در لواي عقلانيت» و «اصالت پوزيتيويسم در لواي سكولاريته» دانست؛ لكن در تعاليم اسلامي مي‌توان در اهميت انسان‌‌مداري، ضرورت تحقق آزادي و استقلال مصاديق انساني، وجوب تحقق عقلانيت فردي و اجتماعي، اهميت به ماده در كنار اصيل پنداشتن عالم غيب و ....، روايات بسياري را مشاهده كرد، ضمن آنكه بسياری از دانشمندان اسلامي نيز درباره اهميت مواد مذكور سخن به تفصيل گفته‌اند. بنابراين، آيا تقابل ميان اسلام و مدرنيته وثيق است؟

اين اشكال را بايد با عنايت به دو ساحت مستقل پاسخ گفت، يكي در ساحت نظري به لحاظ معرفت‌شناختي كه در اين صورت بايد گفت در نگاه نخست به تعاليم اسلامي به‌ویژه در حوزه عرفان اسلامي به عبارات بسياري در باب اهميت انسان‌مداري، گرامي دانستن انسان، اينكه خداوند از خويش در آدمي دميد، اينكه لازمه سعادت، تحقق اراده آزاد است و اينكه عقل مهم‌ترين و بزرگترين عطيه خداوندي به انسان بوده و همواره ماده و توجه به نيازهاي مادي مورد توجه امامان بوده است، برخورد مي‌كنيم.

اما بايد توجه داشت كه اكنون سخن بر سر اصيل پنداشتن برخي ايدئولوژي‌ها در دايره يك جهان‌بيني است. همه موارد مذكور در تعاليم اسلامي وجود دارد؛ لكن همه اينها به مثابه آموزه‌هایي است كه وثاقت خويش را در گرو اصول اساسي تعاليم اسلامي دارند. به ديگر سخن، همه اين آموزه‌ها با عنايت به اصولي، نظيرِ اصيل‌پنداشتن خداباوري، انواع مراتب توحيدي و عنايت به صفات الهي معنا مي‌شوند. با عنايت به معادباوري و اينكه دنيا مزرعه آخرت است و آزادي و استقلال واقعي تنها و تنها در لواي بندگي خداوندي محقق مي‌شود و ... .

حافظ از جور تو حاشا كه بگرداند روي من از آن روز كه در بند توأم آزادم

ضمن آنكه در ساحت عمل و به لحاظ جامعه‌شناختي، شباهت‌هايي ميان اين‌گونه تعاليم اسلامي با مؤلفه‌هاي مدرنيته يافت مي‌شود؛ لكن محصول نهايي عمل به هر كدام از اصول اسلام و مدرنيته در فضا و هواي اختصاصي آنها بسيار متفاوت و متناقض خواهد بود. انساني كه دل در گرو تعاليم اسلامي مي‌سپارد، در نهايت موجب تحقق انساني به نام «انسان كامل» مي‌شود كه تفاوت بسياری با انسان مدرني دارد كه سراپا مدهوش مؤلفه‌هاي مدرنيته شده و به مثابه محصول مدرنيته به نام «انسان مدرن» به منصه ظهور رسيده است. در واقع، مدرنيته قابل تحليل به دو مؤلفه سخت‌افزار و نرم‌افزار است. بخش‌هاي مهم سخت‌افزاري مدرنيته، ظواهر تكنولوژيك و انتظام بوروكراتيك جامعه است. نرم‌افزار مدرنيته عبارت است از: عقلانيت معطوف به هدف و سوبژكتيويته صورت‌بندي‌شده در قالب اومانيسم. آنچه به هنگام تعامل و ارتباط تنگاتنگ با سخت‌افزار مدرنيته كه تمامي اطراف ما از خانه و خيابان گرفته تا اداره، بازار و حتي بوستان‌هايمان را تسخير كرده است، خودآگاهانه يا ناخودآگاهانه بر افراد تحميل مي‌شود وآن نرم‌افزاري است كه عناصر و آيتم‌هاي متكثر، تودرتو و پيچيده دارد. تكوين خودْ «Self» مدرن با ويژگي‌هايی كه شكاف مطلق با سنت را رقم مي‌زنند، پروژه‌اي تدريجي و عمدتاً ناخودآگاه و تحميلي است. سيستم ارزش‌ها، جهان‌نگري‌ و آرمان‌هاي «خود مدرن» در اين پروسه دگرگون مي‌شوند.

بررسي و تحليل گفتمان مدرنيته در ايجاد بصيرت براي افراد به منظور بازشناسي نرم‌افزار از سخت‌افزار، كارايي مؤثري خواهد داشت. گام اول و اساسي، كنار نهادن يا دست‌كاري عميق تكنولوژي نيست؛ بلكه آگاهانه‌شدن پروسه تكويني «خودْ مدرن» است. رويارويي انتقادي با مدرنتيه به كنار نهادن محيط مدرن كلان شهر و خزيدن به پستويي در عقب‌مانده‌ترين روستاي جهان نيست؛ بلكه به واكاوي لايه‌هاي عميق مدرنيزاسيون و روشن‌شدگي درباره مفاهيم بنيادي آن است كه از طريق تكنولوژي به شخصيت افراد منتقل مي‌شوند. اين بينشِ فرد نسبت به آنچه مدرنيته بر سرش مي‌آورد و در هر بار رجوع به ساختارهاي مدرن القا مي‌شود و تغييراتي كه آهسته او را به «خودْ مدرن» بدل مي‌سازند، اولين و مهم‌ترين گام در رويارويي با مدرنيته است (حميديه، 1386، 13).

اما اكنون هجمه‌هاي مدرنيته در قالب تهاجم فرهنگي و سوار بر موج جهاني‌شدن در جوامع ديني به‌ویژه جامعه اسلامي ايران، كاملاً مشهود و ملموس گشته است. فقدان رويكرد مواجهة بنيادين و عدم ارائه راهكارهاي اساسي جهت تربيت اسلامي و طراحي «الگوی خانواده ایرانی- اسلامی» به مثابه ركن ثابت محقق ساختن تربيت اسلامي در فضاي فرهنگي جامعه ايراني موجب شده تا اكنون با مشكلات بسياري روبه‌رو شويم؛ براي مثال در جلسات و گفت‌وگوهاي راهبردي معمولاً از الگوی خانواده مبتنی بر تعالیم اسلامی سخن می‌گوییم؛ این الگو که سرشار از سخنان ادیبانه و حکیمانه از قرآن و ائمه اطهار(ع) است، بسیار زیبا و دلنشین و البته کاربردی به نظر می‌رسد. حال آنکه این الگوی ترسیم شده در روزگار ما به دلیل ضعف و کم‌کاری مسئولين ذي‌ربط، بسيار آرمانی دیده می‌شود. گویی درصدد تبیین یک یوتوپیای اسلامی است. ما این الگو را بیشتر در سخنرانی‌ها، برنامه‌ها و فیلم‌های انتزاعی می‌بینیم تا در جان و روان یک خانواده ايراني؛ چرا که ما نتوانسته‌ایم شرایط و مقدمات تحقق عینی چنین الگویی را فراهم آوریم. خانواده‌های ما در اوایل انقلاب بیشتر متأثر از الگوی اسلامی بودند تا زمان فعلی. این را با چند ساعت قدم زدن در خیابان‌های شهرمان می‌توانیم مشاهده کنیم. شاهد مثال‌های اندکی از خانواده اصیل ایرانی- اسلامی که وجود خارجی دارند، هستیم و با مصاحبه با چنین خانواده‌هایی، عمق انتقادها و مشکلات آنان از وضعیت فرهنگی امروزه نمایان می‌شود. الگوهای ما بیشتر به سمت آرمان‌های غربی است تا اینکه به سمت مدل‌های اسلامی باشد.

این وضعیت را به راحتی می‌توان با توجه به وضعیت اسفناک فرهنگی و به‌ویژه سمبل آن، یعنی وضعیت کنونی سینمای ایران مشاهده کرد. اقتصاد و بانکداری و همچنین نگاه ما به پول و سرمایه، بیشتر شبیه مدل‌های تجربه‌شدة غربی است تا اسلامی. در باب مجادله‌های سیاسی و اخلاق سیاسی فعلی که باید گفت وااسفا ...[9].

الگوی اصیل خانواده ایرانی- اسلامی باید توسط نهادهای مذکور همراهی و هدایت شود. حال آنکه نهادهای مذکور، خود دچار بحران شده‌اند و یا لااقل از نگاه بینندگان ایرانی، بحران‌زده به نظر می‌رسند و در هر دو صورت خانواده ایرانی متأثر از وضعیت منفی آن خواهد بود. فرزندان خانواده ایرانی به سمت تأثیر بیشتر از ماهواره و الگوی خانواده(سبک زندگی) غربی تمایل یافته‌اند. تمام نهادهای اجرایی، کم و بيش از این وضعیت آگاهند. پای صحبت و طرح‌های آنان که می‌نشینیم از برنامه‌هایی سخن می‌گویند که به نظر بسیار اساسی، کاربردی و تأثیرگذار است و می‌تواند وضعیت فرهنگی را به درستی سر و سامان دهد؛ اما چند سالی است که با چنین ادبیاتی از مسئولین آشنا هستیم و هیچ‌گاه تأثیر ملموس و اجتماعی طرح‌های آتشین آنان را مشاهده نکرده‌ایم.

نداشتن الگوی صحیح از خانواده ایرانی- اسلامی موجب گرایش خانواده‌ها به انواع بینش‌های دیگر می‌شود. چرا که در هر حال خانواده باید زندگی و نوع رابطه خود با اجتماع را بر اساس مدل و سبکی خاص سامان دهد. وقتی مدل درستی از تعالیم اسلامی ارائه نشود[10]، تجربه نشان داده است که خانواده‌ها به سمت مدل‌های غربی می‌روند؛ مدل‌هایی که در قالب صنعت، تکنولوژی، سینما و ... ، به خوبی از هزاران کانال گوناگون تبلیغ می‌شوند. این رویه در ابتدا بینش افراد را نسبت به «معنای زندگی» تغییر می‌دهد و زمانی که بینش شخصی در باب معنای زندگی تغییر کرد از آن پس شما با انسانی دیگر روبه‌رو خواهید شد؛ مثلاً زید که شما او را با سبک A می‌شناختید و اکنون معنای زندگی او متأثر از سبک B تغییر کرده، هیچ شباهتی با هم ندارند و تنها شباهت او در این است که اسم این شخص همچنان زید باقی‌ماند! نگاه چنین شخصی به زمین و آسمان دگرگون شده است و نگاه او به آسمان و امرقدسی متأثر از سبک زندگی غربی می‌شود.

مؤلفه‌های سبک زندگی غربی عبارتند از: اومانیسم، فردگرایی، سکولاریسم، عقل‌گرایی (عقل ریاضی‌وار این جهانی)، تجربه‌گرایی، اعتماد بیش از حد به صنعت و تکنولوژی و .... به ديگر سخن، مؤلفه‌هاي سبك زندگي، هماني است كه تحت عنوان اصول و مباني مدرنيته به اختصار به آن اشاره داشتيم. از اين‌رو، جداي از مدرنيته با تمامي شئوناتش به مثابه «چالش بنيادين» تربيت اسلامي دانسته می‌شود و ما‌بقي چالش‌ها و مشكلات، ظاهري و بیرونی هستند. سيطره مدرنيته و تحقق نمادهاي جذابش به همراه كثرت و تنوع راه‌هاي گسترش و عمق تأثيرگذاري كه به جاي مي‌گذارد، همگي به عنوان چالش بنيادين تحقق تربيت اسلامي در فضاي فرهنگي ايران قلمداد مي‌شوند. در مقام مواجه با چنين چالش بنياديني، محتاج طراحي «اقدام بنيادين» خواهيم بود. حال آنكه هر آنچه براي مقابله با اين چالش اساسي انجام داده‌ايم، در مقام اقداماتي ظاهري و سطحي بوده و در عمل نشان داده‌ايم که فاقد درك عميقي از آن چالش بنيادين بوده است؛ چرا كه «براي مقابله و مواجه با چالش بنيادين باید طرحي نو درانداخت؛ طرحي نو و بنيادين».

منابع

1. قرآن كريم.

2. طباطبايي، محمد حسين؛ الميزان؛ ج 2، قم: رجاء، 1383.

3. ملاصدرا؛ المظاهر الهيه؛ ترجمه و تعليق سيد حميد طبيبيان؛ تهران: اميركبير، 1364.

4. مطهري، مرتضي؛ خاتميت؛ تهران: صدرا، 1358.

5. فرهمند، زينب؛ «آسيب‌شناسي تربيت ديني»؛ مجموعه مقالات همايش تربيت ديني؛ قم: مؤسسه امام خميني، 1388.

6. بهشتي، سعيد؛ «تأملاتي در فلسفه تربيت ديني از ديدگاه اسلام»؛ مجموعه مقالات همايش تربيت ديني؛ قم: مؤسسه امام خميني، 1388.

7. رقيب، مائده‌سادات؛ « نقش هوش معنوي در تربيت ديني»؛ مجموعه مقالات همايش تربيت ديني؛ قم: موسسه امام خميني، 1388.

8. پورشافعي، هادي و ناهيد آرين؛ «پست‌مدرنيسم و دلالت‌هاي آن در تربيت ديني»؛ مجموعه مقالات همايش تربيت ديني؛ قم: موسسه امام خميني، 1388.

9. برمن، مارشال؛ تجربه مدرنيته؛ ترجمة مراد فرهادپور؛ تهران: طرح نو، 1379.

10. حميديه، بهزاد؛ جنبش‌هاي نوپديد ديني و هويت ملي در ايران؛ تهران: مؤسسه مطالعات ملي، 1386.

11. نوذري، حسينعلي؛ صورت‌بندي پست‌مدرنيته؛ تهران: نقش جهان، 1379.

12. Cahoone.L; From modernism to postmodernism, Blackwell, 2003.

13. Cassirer, Ernst; The Renaissance Philosophy of Man; Chicago: (ed. with P.O. Kristeller and J.H. Randall Jr) 1948.

14. Diderot, Denis; Political Writings; Translated and edited by John Hope Mason and Robert Wokler, Cambridge,1992.

15. Nietzsche, Friedrich The Portable Nietzsche; Translated and Edited by Walter Kaufmann, New York, 1973.