نویسنده: محمدحسین کیانی
چكيده
در اين مقاله تلاش مي‌شود تا در يازده محور كلي به بررسي تفاوت‌هاي فرهنگ و ديني جامعه ايران با تعاليم جنبش‌هاي نوپديد ديني اشاره شود. از اين‌رو، نخست به بررسي ويژگيهاي فرهنگ پرداخته می‌شود و مؤلفه‌هاي كلي در جنبش‌هاي نوپديد ديني را برمي‌شماريم؛ مؤلفه‌هاي از قبيل: انسان‌محوري، تناسخ‌گرايي، لاابالي‌گري، دنيا‌گرايي، عشق جنسي، تفكرگريزي و همچنین تفكر‌ستيزي، خرافه‌پنداري، تكثر‌پذيري و تعبد‌كوركورانه و براي اين مؤلفه‌ها از پنج فرقه اكنكار
[1]
، اشو
[2]
، ساتياساي‌بابا
[3]
، كريشنامورتي
[4]
و كارلوس كاستاندا
[5]
شاهد مثال‌هايي مي‌آوريم، سپس بر اساس اعتقادات فرهنگي ـ ديني به بررسي و نقد آنان همت مي‌گماريم.
در آخر نگارنده، گسترش روزافزون جنبش‌هاي نوپديد ديني در ايران را نمونه‌اي از تهاجم فرهنگي معرفي مي‌كند هرچند كه در پس آن معتقد است، علت استقبال جوانان ايراني از معنويت نوين، نهفته در به‌روز نشدن تعاليم معنوي ـ عرفاني آنها است.
واژگان كليدی
: جنبش‌هاي نوپديد ديني، جامعه، تهاجم فرهنگي، عرفان، بازتوليد تعاليم عرفاني، مدرنيته.
مقدمه
تعاليم جريان‌هاي نوپديد ديني، متأثر از مؤلفه‌هاي فكری ـ فلسفي مدرنيسم است. گزاره‌هايي كه به‌شدت با فرهنگ ايرانی ـ اسلامي مردمان در تقابل است. از اين‌رو، گسترش چنين جريان‌هایی در ايران، حركتي براي ايجاد تغييرات اساسي در فرهنگ بومي است. نگارنده در اين مجال تلاش مي‌كند تا بعد از مختصر توضيحاتي در باب فرهنگ و مسائل مرتبط با آن، برخي خصوصيات مهم جريان‌هاي نوپديد ديني را كه در مقابل فرهنگ معنوي ايرانيان است را باز شمارد.
فرهنگ
[6]
عبارت است از هرآنچه كه در يك جامعه معين کسب مي‌کنيم، مي‌آموزيم و مي‌توانيم انتقال دهيم. در فرهنگ، مجموع حيات اجتماعي از زيربناهاي فني و سازمان‌هاي نمادي گرفته تا اشكال صور بيان و حيات رواني مدنظر قرار مي‌گيرد و تمامي آنان همچون نظامی ارزشي تلقي مي‌شود (آلن، 1380: 78).
بنابراين، ممكن نيست كه فرهنگ جداي از جامعه يا جامعة جداي از فرهنگ باشد. هرجا كه جامعه هست، فرهنگ منطبق با آن وجود دارد
[7]
و به‌دلیل اینکه جوامع با هم متفاوتند، فرهنگ جوامع نيز با هم متفاوت است. براي مثال يكي از تفاوت‌هاي فرهنگي غرب و شرق اين است كه توله‌سگ‌هايي كه در اروپا به‌عنوان حيوان خانگي از آنها مراقبت مي‌شود، ممكن است در چين به‌عنوان غذاي مخصوص و محبوب يك خانواده فروخته شود (گیدنز، 1387: 38).
ارزش‌ها
[8]
و هنجارهاي فرهنگي
[9]
به‌طور غالب در طول زمان تغيير مي‌كنند. بسياري از هنجارهايي كه ما اكنون در زندگي شخصي خويش بديهي مي‌انگاريم حتي چند دهة قبل، با ارزش‌هاي مورد اعتقاد همگان تناقض داشت. برای مثال تا چند دهة گذشته در شهرهاي بزرگ ايران صحبت زوجين قبل از ازدواج امري خلاف پنداشته مي‌شد، حال آنكه اكنون نه تنها ناپسنديده نيست، بلكه در بسياري موارد به اجبار والدين شرايط آن فراهم مي‌شود.
البته همة جامعه‌شناسان اتفاق نظر دارند كه ارزش‌ها و هنجارهاي فرهنگي به‌صورت تدريجي، آهسته، سخت و البته طبيعي، طي ساليان متمادي دستخوش تحول مي‌شوند. دگرگوني فرهنگي
[10]
اصلی ثابت در جامعه‌شناسي نشان از واقعيتي ديگر دارد كه از آن به «فرهنگپذيري»
[11]
ياد مي‌كنيم. گاهي اتفاق مي‌افتد كه عنصری فرهنگي از فرهنگ ديگر گرفته مي‌شود؛ اين جريان، فرآيند فرهنگپذيري ناميده مي‌شود. در چنين وضعيتي دگرگوني رخ مي‌دهد. هرچند اين دگرگوني ممكن است در فرهنگی بسيار عميق‌تر از فرهنگ ديگر باشد (کوئن، 1381: 69).
هرچند علل فرهنگپذيري و در پي آن دگرگوني فرهنگي ريشه در نياز‌هاي شناخته شده، دگرگوني در جمعيت، محيط طبيعي و تغيير تكنولوژي دارد، اما آنچه مربوط به بحث ما است، چگونگي روابط بين فرهنگ‌ها و همین‌طور، نحوه‌هاي اثرپذيري فرهنگ‌هاست.
مي‌توان انواع روش‌هاي اثرپذيري فرهنگ‌ها را به دو بخش تقسيم كرد: تهاجم فرهنگي و مبادلة فرهنگي. تهاجم فرهنگی به معنی انتقال معانی میان نظام‌های فرهنگی بدون رضایت دوطرفه است. به‌عبارت دیگر، اگر یك نظام فرهنگی،
[12]
ارزش‌های خود را با استفاده از قدرت بر نظام دیگری تحمیل كند، تهاجم فرهنگی صورت می‌گیرد. برخلاف مبادلة فرهنگي كه در آن، نظام‌ها توسعه یافته و تغییرات را برمی‌تابند؛ در تهاجم فرهنگی، ارزش‌های اصلی هر نظام مورد تردید قرار می‌گیرد و به مرور زمان نظام‌های ارزشی و فرهنگی از بین می‌روند.
فرهنگ‌های مهاجم به‌طور معمول برای تضعیف و آسیب‌پذیر كردن فرهنگ دیگر، از روش‌های متفاوتي بهره می‌برند. در ایران غرب‌زدگي را به‌طور عام نمونه‌ای از آسیب‌پذیری در برابر تهاجم فرهنگی تلقی كرده‌اند و از مصاديق غرب‌زدگي را استقبال از جنبش‌هاي نوپديد ديني
[13]
مي‌دانند.
جنبش‌هاي نوپديد ديني، جريان‌های معنوي‌گرا، جريان تفكرات درون‌گرايي مدرن، معنويت مدرن و اديان يا عرفانهاي
[14]
نوظهور و…، همه نشان از واقعيتي دارد كه در حال پيشرفت، تحول و زايشي نوين درعرصة معنويت‌گرايي معاصر است. منش اينگونه جريان‌های باطني، بر مبناي مخالفت يا بي‌اعتنايي به اديان بزرگ است، نگاه اين جريانات هيچ‌گاه از تحصيل تعاليم اديان بزرگ پوشيده نيست. زيرا هرجا ضرورت يا مصلحتي احساس شده، تعاليم اديان بزرگ در مسير پيشرفت و جذابيت جنبش‌هاي نوپديد به‌كار رفته است.
بدون شك علت پيدايش جنبش‌هاي نوپديد ديني در كشورهاي مبدأ داراي علل اجتماعي و يا دست‌کم گرايش فردي در مؤسسين بوده است. اين جنبش‌ها در بسياري از كشورهاي غربي و شرقي گسترش يافته است، حتي كشورهاي شرقي كه تفاوت‌هاي فرهنگي بسياري با جوامع خاستگاه اين جنبش‌ها داشته‌اند. به‌عبارت ديگر، براي مثال مشكل معنويتي كه در برخي از كشورهاي غربي باعث پيدايش جنبش‌هاي نوين شده، به هيچ عنوان در بسياري از كشورهاي ـ به اصطلاح شرقی وجود ندارد. پس به چه علت اينگونه گرايش‌ها در آن كشورها رواج يافته است؟ بدون شك تبادل فرهنگي صورت نگرفته است. چراكه در تبادل، رضايت طرفين لحاظ مي‌شود و چون در بسياري از كشورها رضايت وجود ندارد، مسألة تبادل فرهنگي منتفي است. براي مثال بسياري از مصاديق اين گرايش‌ها در ايران وجود دارد. بدون شك علت گسترش آنان رغبت مردان سياسي براي تبادل فرهنگي در اين حوزه نبوده است. اما اينك اين پرسش اساسي وجود دارد كه آيا گسترش معنويتهاي نوظهور در ايران نوعي تهاجم فرهنگي است و يا از مقولة مبادلة فرهنگي؟ به‌عبارت ديگر، به چه علت رواج معنويتهاي نوپديد در ايران را نمونه‌اي از تهاجم فرهنگي مي‌دانيم؟
زمانیکه مي‌گوييم، گسترش جنبش‌هاي نوپديد در ايران نوعي تهاجم فرهنگي است، منظورمان تنها اين نيست كه دست سياستمداران غربي براي تغيير فرهنگ ديني در كار است تا به‌واسطة ترويج اين جريان‌ها با عقايد ديني متدينين به مبارزه برخيزند، بلكه مراد آن است كه گسترش وسيع انواع مصاديق جنبش‌هاي نوپديد در قالب كتاب‌ها، مقالات، لوح‌هاي فشرده و وب‌سايت‌ها در ابتداي امر ـ به‌عنوان هجمه‌ا‌ي بر اسلام ـ بدون ميل و رغبت ايرانيان رخ داده است. هرچند در ادامه علل استقبال از آنها بسيار وسيع مي‌شود.
[15]
اما قبل از اينكه بخواهيم به پرسش بالا پاسخ گوييم به پرسش‌های اساسي‌تري برمي‌خوريم كه عبارتند از: چرا گسترش جنبش‌هاي نوپديد منافي حيات فرهنگ معنوي ما است؟ در جنبش‌هاي نوپديد ديني چه مؤلفه‌هايي يافت مي‌شود كه مي‌توان ترويج آن بر ضد فرهنگ ديني را نوعي تهاجم فرهنگي دانست؟
روح تعاليم جنبش‌هاي نوپديد معنوي حاوي مؤلفه‌هاي بنياديني است كه در تعارض بديهي با فرهنگ اسلامي ـ معنوي ايرانيان است. براي‌مثال انسان محوري در برابر خدامحوري، تناسخ‌گرايي در برابر معادباوري، لاابالي‌گري در برابر شريعت‌گرايي، دنياپنداري در برابر عاقبت‌گرايي، عشق جنسي در برابر عشق معنوي، آسايش مادي در برابر آرامش معنوي، تفكرگريزي و همچنين تفكر‌ستيزي در برابر تفكرگرايي، خرافه‌پنداري در برابر واقعيت‌نگري، تكثر‌پذيري در برابر حقيقت‌طلبي، تعبد‌كوركورانه در برابر پيروي معقولانه، شادي بيروني در برابر سرور دروني كه به اختصار توضيحاتي پيرامون آن مي‌آيد.
یكم: انسان‌محوري در برابر خدامحوري
در بسياري از جريان‌های جديد معنوي نام خدا به‌ميان مي‌آيد. به اين معنا كه در اين گرايش‌ها وجود خدا مفروض دانسته شده، از این‌رو مسأله بر سر ميزان دخالت او در امور انساني است. خداي اينگونه عرفان‌ها حقيقتي است فاقد اختيار، اراده و قدرت دخالت در جهان. بدين‌سان كه اختيار، اراده و قدرت مطلق از آن انسان‌هاست. اين بيانات تداعي كنندة مفهوم فلسفي اومانيسم
[16]
است كه در مغرب‌زمين شهرت يافته است.
هرچند كه رگه‌هايي از معنا و مفهوم اومانيسم در آموزه‌هاي مذهبي مشرق زمين نيز يافت مي‌شود. براي‌مثال در مكتوبات مقدس هندو‌ها، ستايش‌هايي كه در وصف برهمن
[17]
آمده، براي آتمن
[18]
نيز بيان شده است. اما شكي نيست كه تبلور اين نهضت فكري، در غرب جديد رقم خورد و در آنجا باليدن گرفت. بسياري از گرايش‌های نوپديد معنوي بر كلمة «خود» اصرار دارند و اين به‌دليل مركزيت انسان در انديشة آنهاست (york, 1995: 102).
در نيمة قرن نوزدهم، اگوست كنت
[19]
با بيان اينكه انسان ميتواند به شناختي نايل شود كه از پيش، اديان آن را مختص خدا مي‌دانستند در حقيقت آفرينندة مذهب انساني شد. اين نظريه موجب پيدايش گرايش‌هاي فكري فراواني است. چنانچه بسياري از نويسندگان بر اين باورند كه حقوق بشر، بر اومانيسمي سكولار بنياد نهاده شده (puttick, 1999 : 440) اما تبلور اين عقيده در جنبش‌هاي نوپديد ديني رقم مي‌خورد.
پال توئيچل
[20]
مؤسس جنبش نوپديد اكنكار در آمريكا مي‌گويد: «با پاك كردن مجراي وجودت به اين درك نايل مي‌آيي كه اين همة تو است و بعد به اين درك كه، اين همة خداست. هيچ‌كس نمي‌تواند از اين فراتر رود به اين دليل است كه فرد براي پيش رفتن در طريق، به‌قدرت نياز دارد. از آنجا كه تو خود خدايي، پس شايسته‌تر از آن نيست كه خودت را ملاقات كني» (توئیچل، 1380: 153). به‌عبارت ديگر، بحث دربارة خداوند در اديان توحيدي و عرفانهاي نوپديد به دوگونه متفاوت است. در اديان توحيدي، خداوند وجود محض است. او است كه به همة موجودات هستي اعتبار مي‌بخشد. اما در اين عرفان‌ها ماجرا به‌طور کامل دگرگون مي‌شود؛ يعني انسان به همه چيز ـ حتي خدا ـ وجود و اعتبار مي‌بخشد.
جنبش‌هاي نوپديد ديني به‌واسطة پيروي از مؤلفه‌هاي مدرنيته به‌ویژه اومانيسم انسان را در مسند خدايي قرار مي‌دهند. به اين اميد كه مشكلات انسان خداگونه به پايان رسد. حال آنكه اين سرآغاز گرفتاري انسان فاقد معنويت و يا بهتر بگوييم انسان فاقد خداست. پال توئيچل معتقد است كه «انسان‌ها به‌خدا رخصت مي‌دهند كه هستي داشته باشد، اگرنه خدا نه شكلي داشت و نه صورتي و نه صاحب هيچ‌گونه اركاني كه بتواند نيات خود را به بشر سرايت دهد؛ مگر اينكه بشر خود اين وسايط را در اختيارش بگذارد. به‌عبارت ديگر، خدا تنها در صورتي مي‌توانست متجلي شود كه آدمي از قواي پندار و تخيل خود به‌عنوان مجرايي براي تجلي ]آن[ استفاده كند؛ تنها از طريق اين ركن بود كه خدا مي‌توانست بدين طبقة خاكي راه يابد. خدا از اين قالب به منزلة مجرايي استفاده مي‌كرد تا به جهان زمين بيايد و بر بشر متجلي شود» (توئیچل، 1379: 28).
او در ادامه چنين مي‌گويد: «در قالب اك
[21]
، خداوند آفريننده مي‌شود، پروردگار به چشمه‌اي بدل مي‌شود كه از آن جويبار شنيدنی حيات، سرچشمه مي‌گيرد. اين جويبار ميتواند توسط همة كساني كه در سراسر هستي در آن سهيم مي‌شوند، شنيده و ديده شود» (همان، 89) پر واضح است زماني كه در گرايشی معنوي چنين ادعا مي‌شود كه انسان به‌خدا رخصت مي‌دهد كه هستي داشته باشد، ديگر مسأله اطاعت از او منتفي مي‌گردد و انسان آزادانه ميتواند بر زمين قدم بردارد و هر كاري انجام دهد.
باگوان شري راجنيش
[22]
ـ اوشو ـ مؤسس گرايش نوپديد مي‌گويد: «نداي درونتان را ارج بنهيد و از آن اطاعت كنيد. به‌خاطر داشته باشيد من تضمين نمي‌كنم كه آن ندا هميشه شما را به راه راست هدايت كند. بيشتر اوقات شما را به گمراهي مي‌برد...، اين حق شماست كه آزادانه به گمراهي برويد. اين بخشي از كرامت شماست، حتي در مقابل خداوند بايستيد و درستي و نادرستي امور را به‌كنار بگذاريد» (اشو، 1380: 26).
دوم: تناسخ‌گرايي در برابر معادباوري
سمسارا
[23]
به معناي تناسخ از تعاليم پرآوازة هندوئيسم
[24]
است. تناسخ در اصطلاح موجب پيدايش چنين تفسيري است كه روح آدمي در هنگام مرگ در همة احوال ـ جز در حالتي خاص كه روح در مقامي جاويدان در اعلي عليين با برهما
[25]
وحدت پيدا مي‌كند يا آنكه در اسفل السافلين به‌طور ابد سرنگون مي‌شود ـ سلسله‌ای از توالد و تجديد حيات را طي مي‌كند و پياپي از عالمي به عالم ديگر در مي‌آيد كه در زمان هر حيات دورة خود را طي مي‌كند، سرانجام در زمان مرگ بار ديگر به پيكر ديگري منتقل مي‌شود.
آدمي در نتيجة ارتكاب گناهان متفاوت مستحق تبديل به موجودات متفاوتي است. براي مثال در نتيجة گناهان بسيار تبديل به موجودي بي‌جان مي‌شود، در نتيجة گناهان گفتار در كالبد پرنده‌اي ظاهر مي‌شود و در نتيجة ارتكاب معاصي ناشي از مغز و انديشه، در طول ساليان دراز در طبقه‌اي پست‌تر تجديد حيات مي‌كند... براي دزديدن اسب تبديل به ببري مي‌شود، براي دزديدن يك ميوه يا ريشة گياه به‌صورت ميمون ظهور مجدد مي‌كند، براي ربودن يك زن، خرسي مي‌شود و براي دزديدن گاوي، تبديل به بزمجه‌اي مي‌شود (ناس، 1382، 156). اقتباس نظرية تناسخ در انواع عرفانهاي نوپديد به‌ویژه از نوع غربي ميتواند علل گوناگوني داشته باشد كه در اين ميان به دو علت پرداخته مي‌شود:
الف. در بسياري از جنبش‌هاي نوپديد ديني تلاش مي‌شود تا انواع اعتقادات ماورايي اديان (به‌ویژه اديان توحيدي) به‌صورت زميني و دنيوي تعبير و تفسير شود: اين تبديل و تبدل در بسياري از تعاليم آنان مشهود است. براي مثال به‌جاي خدامحوري، انسان‌محوري و به‌جاي معادگرايي، تناسخ‌باوري بدل مي‌گردد و يا به‌جاي انواع معجزات، افعال خارق عادت و ...، اين جريان با اتكا به رويكرد مبارزه با معنا و معنويت رخ مي‌دهد كه بر مبناي مادي‌گرايي استوار است؛
ب. با ترويج نظرية تناسخ از آن به‌عنوان نيروي بازدارندة اجتماعي ـ سياسي استفاده مي‌شود؛ بدين‌صورت كه اگر انسان از قراردادهاي اجتماعي سرپيچي كند، به يك حيوان، گياه و يا حتي جماد تبديل مي‌شود. برای مثال اگر كسي دست به دسیسه اجتماعي زد و يا مرتكب دزدي، خشونت و يا قتل شد و يا اينكه بر حاكمان و سياستمداران خروج كرد، مستحق تبديل شدن به حيوانات، گياهان و حتي اشياء است. اين حركت بر مبناي استفادة ابزاري از معنويت و دين رخ مي‌دهد. براي نمونه با تناسخ‌باوري رنج‌ها، كاستي‌ها و ظلم‌هايي را كه از طرف رجال سياسي بر مردم هموار مي‌شود، توجيه مي‌كند، بدين‌سان كه اگر افراد جامعه در برابر سختي‌ها و نابرابري‌هاي اجتماعي صبر پيشه كنند و دست به شورش و طغيان نزنند، در حيات بعدي داراي زندگي راحت و آسوده‌اي مي‌شوند.
ماركس وبر
[26]
در تحليل خود از هندوئيسم و بودائيسم
[27]
به اين حقيقت اشاره كرده بود كه عامل اصلي به‌وجود آمدن نظام طبقاتي ـ كاست
[28]
ها ـ در اين جوامع، اعتقاد به‌نظرية كارما
[29]
است. نظرية كارما جهان را به عالمي تبديل مي‌كند كه از جهت عقلي و اخلاقي، نظامي یکسره متعين و ضروري است. بر اساس اين نظريه، هر سرسپردة هندو بايد در ساختار اجتماعي باقی بماند كه ناشي از اعمال خودش است. در مانيفست كمونيسم آمده بود كه طبقة كارگر چيزي براي از دست دادن ندارد مگر زنجيرهايش و اين همان چيزي است كه در مورد طبقات پايين در نظام طبقاتي هندوئيسم نيز صادق است. او براي اينكه به طبقه‌ای بالاتر برود و براي مثال برهمن يا حتي خدا بشود، بايد صبر كند تا بميرد تا شايد در زندگي بعدي در اين طبقه متولد شود (smith, 2003: 79).
پال توئيچل مي‌گويد: «... بنابراین فرمول نهایی از این قرار است كه ماهانتا
[30]
ـ استاد حق در قيد حيات ـ را بیابی تا ارتعاشات تو را با این جریان حیات و نغمات بهشتي كوك كند. آن‌گاه از آن جریان درآویزی و خودت را جزئی از آن كنی، پس از این به دیار آزادی عروج خواهی کرد. بعد از این، از دورترین سرحدات جهان‌های مادی و جهان‌های ناخالص گذشته و در عمل وارد نواحی معنوی خالص می‌شوی. با كسب صفات الهی و شایستگی بالاترین ناحیه‌های بهشتی، دیگر محكوم نخواهی بود در تاریكی این جهان‌های تحتانی، همچنان در رفت و برگشت روی چرخة درندة تولد و مرگ باقی بمانی» (توئیچل، 1380: 35).
اوشو براي اثبات تناسخ چنين استدلال مي‌كند كه: «وقتي شب هنگام، براي خوابيدن دراز مي‌كشيد ـ وقتي خواب، آغاز به نزول برشما مي‌كند و تا حدودي شما را در بر مي‌گيرد ـ آگاهي خود را به آخرين فكر در ذهنتان مي‌آوريد. سپس به خواب مي‌رويد و هنگامي كه صبح بر مي‌خيزيد و آمادة ترك رختخواب مي‌شويد، به اولين فكري كه پس از برخاستن داريد بنگريد. نتيجه‌اش برايتان تعجب‌آور خواهد بود. آخرين فكر شب پيش، اولين فكر روز بعد مي‌شود. به همين طريق آخرين آرزو در لحظة مرگ ، اولين آرزو در هنگام تولد مي‌گردد. به هنگام مرگ، جسم فاسد مي‌گردد، اما ذهن به سفر خودش ادامه مي‌دهد. سن بدن شما شايد پنجاه سال باشد؛ اما سن ذهن شما شايد پنج ميليون سال. شما تمام ذهن‌هاي خود را در طول تمامی تولدهايتان داشته‌ايد و حتي امروز با خود داريد. ذهن شما مانند يك مخزن، تمام خاطرات تولدهاي گذشته‌تان را در خود انباشته مي‌كند. از اين‌رو ذهن بسيار پيداست».
او مي‌گويد: «اين طور نيست كه ذهن شما تنها مخزن تولدهاي انساني باشد. اگر به‌صورت درخت‌ها يا حيوانات متولد شديد و به يقين نيز چنين است. خاطرات تمام آن تولدها هم اكنون در شما موجود است» (اشو، 1381:342). استدلالات سست اينچنيني در تعاليم بسياري از مروجين معنويتهاي نوپديد در هندوستان وجود دارد. چنانچه يوگاناندا ياد آوردن خاطرات گذشته را دليلي بر اثبات تناسخ ميداند.
[31]
ساتيا ساي بابا پایه‌گذار يكي از جنبش‌هاي نوين معنوي در هندوستان است. او دربارة تناسخ مي‌گويد: «زماني كه انسان مي‌ميرد و در كل محو نمي‌شود، يعني به نيروانا
[32]
نمي‌رسد، در بهترين حالت مابين زمين و آسمان ـ بهشت ـ سرگردان مي‌ماند. او براي مدتي كه شايستة آن است در آنجا مي‌ماند و پس از آن دوباره بر زمين فرود مي‌آيد تا بار ديگر براي رستگاري بكوشد» (سای بابا، 1382: 191).
سوم: لاابالي‌گري در برابر شريعت‌گرايي
شريعت ديني داراي مزيت‌هاي فردي و اجتماعي فراواني است. شريعت‌گرايي در بعد فردي همسوي رشد و تعالي جسم و روح آدمي است و در بخش اجتماعي باعث گسترش نظم و انضباط گروهي و آرامش جمعي مي‌شود. اما شريعت حقيقي در مسير حيات تاريخي خود داراي دو جريان مخالف بوده و هست:
الف. افراط‌گرايي در شريعتمداري:
در هر اجتماع و گروهي كه عمل به قوانين شرعي جايگاه مناسبي داشته باشد، در طرف مقابل، خطر بروز و ظهور گروهك‌هاي شريعت‌گراي افراطي نيز وجود دارد. اين ايده به‌عنوان نظريه‌ای فراگير در بسياري از اجتماعات انساني در طول ادوار متفاوت تاريخي اثبات شده است. در برخي موارد با گذشت زمان گروه افراطي ميتواند نماد شريعت‌گرايي را در جامعه اخذ كرده و به‌عنوان سمبل ظاهر شود. بزرگ‌ترين شاهد مثال اين ادعا اعمال نابخردانه برخي از اولياي كليسا در قرون وسطي است؛
عملكرد سران كليسا كه نمود شريعت‌گرايي افراطي در حوزة مسيحيت بود باعث شد تا تنفر از دين‌گرايي به اوج رسد. انزجار و نفرت از دين و شريعت در تفكر انسان غربي در طول زمان به اصلی بدل شده وآن ايدة بزرگي است كه اكنون با مدرنيتة غرب يكي شده است.
ب. نهادينه شدن مؤلفة ماده‌گرايي در مدرنيسم:
رويكرد ماده‌گرايي به همراه اصيل دانستن لذت‌طلبي و لذت‌مداري ظهور مي‌يابد. لازمة اصيل دانستن لذت در حوزة مدرنيسم، كنار راندن هر ضابطه و قانوني است كه آزادي و لذت مادي انسان را محدود و تحديد مي‌كند، و از منظر چنين نگاهي، چه نظامي محدودكننده‌تر از شريعت‌باوري. ضمن آنكه نتيجة لذت‌طلبي نسبت به غايت شريعتمداري كه از جانب مروجين آن اعلام مي‌شود بسيار سهل‌الوصول‌تر و محسوس‌تر است. از اين‌رو، مادي‌گرايي باعث به كنار راندن شريعتمداري شده است.
اكنون پرسشي نيز مطرح است و آن اينکه براي توجيه اباحيت و بی‌قيدي و به دیگر عبارت براي گسترش شريعت‌ستيزي بهترين راه كدام است؟ براي توجيه بي‌مسئوليتي و به انزوا كشاندن شريعت ديني چه بايد كرد؟ اما پرسش مهم‌تر اين است كه چگونه مي‌توان انسان دين‌خواه را از شريعت ديني جدا ساخت؟
پاسخ تئوريسين‌هاي جنبش‌هاي نوپديد، ابداع و ترويج نحله‌هاي معنويت‌گرايانه است كه در دل آنها مخالفت با شريعت شكل مي‌گيرد. يعني دين منهاي شريعت، معنويت و عرفان منهاي ضابطه. از اين‌رو، عرفانهاي نوظهور خواهان جذب جست‌وجوگران معنويت و تبديل آنان به افرادي شريعت‌گريز و شريعت‌ستيز هستند و براي حذف شريعت به تخريب اصل ضابطه‌مندي جهان و قانونمداري آن دست مي‌زنند.
اوشو در شعار معروف خود به مريدان مي‌گويد: «كل كائنات يك شوخي است» (اوشو، 1382: 105) «خداوند هميشه در حال شوخي است؛ به زندگي خودت نگاه كن، خنده‌آور است. به زندگي ديگران نگاه كن، همه‌اش را شوخي خواهي يافت. شوخي، شوخي و شوخي. جديت بيماري است. جديت را با معنويت هيچ سروكاري نيست. معنويت خنده، نشاط و تفريح است» (همان، 266) من به كمال نرسيده‌ام، بلكه قابليت لذت بردن از نقايصم را به‌دست آورده‌ام. هيچ‌كس به كمال نمي‌رسد ...، زندگي ابدي است. كمال به‌دست نمي‌آيد، زيرا زندگي همچنان جاري است و تا ابد ادامه دارد ...، نقصان حقيقت زندگي است. شما سعي داريد به‌كمال برسيد و من نقايص خودم را پذيرفته‌ام (اشو، 3، 1383: 86). همة آيين‌ها بر پاية دستاويزي ساختگي بنا شده است. همة شيوه‌ها دروغين‌اند؛ مي‌توان دستاويزهاي تازه‌اي به بار آورده و دين‌هاي تازه‌اي پديد آورد. دستاويزهاي كهنه، فرسوده مي‌شوند؛ دروغ‌هاي كهنه، از رنگ و بو مي‌افتند و به دروغ‌هاي نوتري نياز خواهد بود (اشو، 1380: 20).
پال توئيچل براي توجيه بي‌مسئوليتي، اباحي‌گري و انتقاد از شريعت مي‌گويد: «عوام الناس برای رفع مشكلات خود درصدد تدوین قانون و شرعیات بر می‌آیند. آنها به دنبال كسانی مي‌گردند كه بتوانند این حاجت را برایشان مهیا کنند. از این‌رو ادیان و مذاهب ساخته و پرداخته مي‌شوند تا بشر را سرگرم کنند» (توئیچل، ج1، 281). خدا آن چيزي است كه تو باور داشته باشي. هيچ بشري دربارة خدا اشتباه نمي‌كند و در عين‌حال هيچ بشري به‌درستي نمي‌داند شناختش از خدا چيست. هيچ راز و رمزي دربارة خدا وجود ندارد؛ مگر آنكه او آن است كه هر روحي باور دارد كه باشد. اين معماي خداست، با این حال، همه در ستيزند و مجادله دربارة بزرگي و عظمت خدا و دربارة شناخت خود از ]آن[. با وجود اين هر بشري دربارة شناخت خدا درست مي‌انديشد. اين بدان معناست كه يك مست نادان و يك واعظ كه بالاي منبر خطبه ايراد مي‌كند، به يك نسبت درست مي‌گويند؟ آري، مي‌گويم كه آن مست همان‌قدر در راه خدا قدم برمي‌دارد كه آن‌كس كه بر بالاي منبر در ستايش خداوند خطبه ايراد مي‌كند (توئیچل، 52).
چهارم: دنياپنداري در برابر عاقبت‌انديشي
عاقبت‌انديشي در فضاي اجتماعي كه مردمان آن متأثر از فرهنگ ديني هستند، در مسائل مختلف دنيوي و اخروي داراي ظهورات بسياري است. انسان متأثر از دين توحيدي، جهان مادي را به مثابة محيطي براي ساخت منزلگاه دائمي خود مي‌پندارد. از اين‌رو، در زندگي و در امور روزمرة دنيوي خواهان مهيا کردن شرايط و مقدمات بهره‌مندي از كمال اخروي است. او معتقد است كه اوضاع زندگي و فضاي اجتماعي مرتبط با سعادت شخصي مي‌بايست منطبق با مسير كمال و رشد معنوي سامان پذيرد. بنابراين به‌دنبال ايجاد «تغيير» در مسير نيل به اين هدف گام برمي‌دارد.
دنياطلبي در عرفانهاي نوظهور ريشه در علل سياسي ـ اجتماعي فراواني دارد. كه يكي از بزرگ‌ترين اهداف آن، كنترل اعمال و رفتار انسان‌هاي اجتماعي است. يعني از نام معنويت و عرفان استفاده مي‌شود تا اعمال انسان‌ها در مسير خواست و علاقة حاكمان سياسي ايجاد شود. به دیگر عبارت، ترس از ايجاد تغييري كه مخالف منافع حاكمان سياسي است موجب مي‌شود كه آنان براي ركود حس تغيير در مسير كمال‌طلبي سالك، دست به ابداع عرفان‌هايي بزنند كه تعاليم نهفته در آنان خواهان تزريق حس دنياطلبي و نفي عاقبت‌انديشي است. از اين‌رو، هم به نياز انسان خواهان معنويت پاسخ ظاهري داده شده و هم حاكمان سياسي در مسير اهداف خود مانع بزرگي را برداشته‌اند.
اما پرسش بزرگي وجود دارد؛ چگونه مي‌توان به‌واسطة عرفان، شوق عاقبت‌انديشي را از بين برد و در مقابل دنياطلبي را تبليغ كرد؟ با توجه به اين واقعيت كه در بیشتر گرايش‌هاي عرفاني، دنياطلبي نقطة مقابل معنويت قلمداد شده، چگونه مي‌توان در يك نظام عرفاني منسجم ـ براي رسيدن به مقاصد سياسي ـ دنياطلبي و معنويت را تلفيق كرد؟ به‌نظر مي‌رسد تئوريسين‌هاي عرفانهاي نوپديد براي رسيدن به اين هدف، بر چند شعار استراتژيك تكيه كرده، همواره بر آن اصرار مي‌ورزند:
الف. سالك به‌دنبال لذت شخصي خود باشد.
اوشو همواره بر لذت‌طلبي انسان‌ها اصرار مي‌ورزد. او مي‌گويد: «لذت دروني‌ترين هستة تو است. خرسندي را بايد در ديگران گدايي كني، به طبع وابسته مي‌شوي. اما لذت از تو ارباب مي‌سازد. لذت چيزي نيست كه اتفاق بيفتد. همين حالا نيز خود را عيان ساخته است» (اوشو، 1382: 341)؛
ب. نداشتن هدف و برنامه در زندگي شخصي؛
چراكه ممكن است برنامه شخصي افراد جامعه در تعارض با برنامه‌هاي كلان سياسي حاكمان باشد. اوشو در اين رابطه مي‌گويد: «همه چيز تازه، پويا، شگفت‌انگيز و داراي حركتي كامل است. تنها تغيير پايدار است. تنها خود تغيير است كه هرگز عوض نمي‌شود. هر چيز ديگري تغيير مي‌يابد. بنابراين داشتن نقشه براي آينده بي‌مورد است. همان لحظه كه نقشه آماده مي‌شود، از اعتبار ساقط است» (اشو، 1380: 38)؛
ج. متنفر کردن انسان جوياي حقيقت از اديان توحيدي؛
چراكه متدينين اديان توحيدي ـ به‌ویژه در دين اسلام ـ به ايجاد انقلاب فردي و اجتماعي تشويق مي‌شوند. در اين رابطه پال توئيچل مي‌گويد: «احكام مدون در فرامين موسي، يا اخلاقيات كليساها و تشكيلات مذهبي مسلمين امروزي موجب چيست؟ محدوديت، محدوديت و محدوديت! اين تمام آن چيزي است كه اين شاخص‌هاي اجتماعي بر آن سعي دارند» (توئیچل، 1379: 20).
پنجم: عشق جنسي در برابر عشق معنوي
در برخي از عرفانهاي نوظهور عشق جنسي داراي اهميت بسیاری است. در ميان پيروان بسياري از اين نحله‌ها، مفاسد اخلاقي زيادي گزارش شده است، برخي از اين رهبران در اينگونه مفاسد دست داشته و از عاملان اساسي ترويج اعمال منافي عفت بوده‌اند. در جنبش‌هاي ديني سوء استفادة جنسي از زنان، در غالب رابطة تاريك مراد و مريدي وجود دارد (puttick, 1999: 47). برای نمونه، بر اساس گزارشي كه بی‌بی‌سی و برخی دیگر از رسانه‌های اروپایی منتشر ساخته‌اند، ساتيا سای بابا متهم به سوء استفادة جنسی از برخی مریدان خود است. گزارش بی‌بی‌سی حاوی مصاحبه با برخی از خانواده‌هایی كه از مریدان سای بابا بوده‌اند، می‌شود كه به شرح چگونگی تهدید‌های وی و بهره‌برداری جنسی از آنان پرداخته است (Wikipedia,2009: 6) بی‌بی‌سی حجم تخلفات ساتيا ساي بابا را به حدی ميداند كه نیاز به دخالت دولت‌های مختلف در برابر آن، ضروری به‌نظر می‌رسد.
اوشو بدون شك سردمدار ترويج عشق جنسي در تعاليم عرفاني است. او كتاب‌هاي فراواني دربارة فوايد عشق جنسي ـ سكس بدون قيد ـ به چاپ رسانده و از آن به حد افراطي تمجيد كرده است. چنانچه در بیشتر كتاب‌هاي او مي‌توان كلمة عشق را به رابطة جنسي آزاد معنا كرد. او در عبارتي شعار‌گونه اعلام مي‌دارد كه وجد و شور در سكس، بارقه‌ای از وجد عرفانی است (اشو، 1382: 188). در تعاليم اوشو دربارة رابطة جنسي چند نكتة مهم وجود دارد:
الف. دگرگوني معنوي از طريق سكس اتفاق مي‌افتد:
يعني اولين گام و يا درب ورودي دگرگوني معنوي از سكس رخ مي‌دهد. اوشو مي‌گويد: «تانترا
[33]
فيلسوف بزرگ شرقي، آميزش را مقدس و مهم‌ترين انرژي حيات مي‌خواند. كل دگرگوني قرار است از طريق اين انرژي اتفاق بيفتد» (اوشو، 1382: 383)؛
ب. تلاش براي توجيه و رفع قبح رابطة جنسي آزاد:
فرض كنيد دوستدار معنويت و عرفاني كه براي رسيدن به حقيقت غايي قدم برداشته و تلاش مي‌كند تا در قالب تعاليم اوشو به آن نايل شود، به يكباره ملزم مي‌گردد تا براي رسيدن به حقيقت محض سكس آزاد داشته باشد. بديهي است كه پذيرش آن بسيار سخت و عجيب است. بنابراين اوشو تلاش مي‌كند تا اين مسأله را توجيه كند. او مي‌گويد: «روش‌های دیگر سبب درگیری بیشتر انسان با مسائل جنسی می‌شوند ... این انرژی با پس زدن آزاد نمی‌شود. برای این كار به درك و شعور احتیاج دارید. در همان لحظه‌ای كه انرژي از گل و لجن آزاد شود، گل نیلوفر مرداب از میان گِل سر برمی‌دارد، و از این مرحله نیز فراتر می‌رود، در حالی‌كه مهار كردن و واپس زدن این انرژی، سبب می‌شود هرچه بیشتر در گل و لای فرو بروید» (اشو، 3، 1383: 91)؛
تانترا می‌گوید: قبل از عشق بازی با یك زن یا یك مرد، ابتدا دعا كن؛ زیرا در اینجا دیدار ملكوتی انرژی‌ها در راه است. خدا تو را احاطه خواهد كرد. هرجا دو عاشق هست، خدا آنجاست. هرجا كه انرژهاي دو عاشق به هم می‌رسند و به هم می‌آمیزند، زندگی آنجاست. زندگی به شایسته‌ترین وجهی که خدا تو را در آن احاطه می‌كند. كلیساها خالی‌اند و كابین‌های عشق مملو از خدایند» (اوشو، 1382: 117).
ج) نفي ازدواج و اصرار بر ارتباطات جنسي آزاد:
اوشو پيمان ازدواج را مانع تبلور عشق ميداند. او مي‌گويد: «نمی‌گویم اگر زنی را دوست داری با او زندگی نكن. با او باش، اما نسبت به عشق صادق و وفادار بمان، نه نسبت به شخص ... وقتی عشق ناپدید می‌شود، وقتی شادی از میان می‌رود، آن وقت باید به حركت ادامه دهید ... از همان لحظه‌ای كه احساس می‌كنید دیگر از چیزی خوشتان نمی‌آید و آن چیز گیرایی و جاذبه خود را از دست داده است و شما را خوشحال نمی‌كند، از آن دست بردارید. فقط به او بگویید: متأسفم» (اشو، 4، 1383: 107).
من سراپا طرفدار عشقم، چون عشق ـ رابطة جنسی آزاد ـ شكست می‌خورد. من از ازدواج دلخوشی ندارم، چون ازدواج موفق می‌شود و به تو ثبات و آرامشی دائمی می‌بخشد و خطر همین‌جاست. تو به يك اسباب‌بازي راضي مي‌شوي، تو با يك شيء پلاستيكي و مصنوعي اقناع مي‌شوي» (اوشو، 1382: 230).
«عاشق باش! اما نباید فكر كنی بی‌درنگ زنی در دسترس تو خواهد بود، چنین انتظاری نباید داشت. زن را فقط به مرتبة همسر بودن تنزل نده!. تنها آن‌گاه در خطر زندگی خواهی كرد. مرد را هم فقط به شوهر تنزل نده! چون شوهر مفهوم زیبایی نیست. اجازه دهید مردتان مرد و زن‌تان زن باقی بماند. فردای خود را قابل پیش‌بینی نكنید» (اشو، 1380: 141).
اوشو اظهار مي‌كند كه عشق، همانند هر چيز واقعي ديگر دستخوش تغيير است. فقط چيزهاي غيرواقعي، ساختگي و پلاستيكي ثابت و بدون تغيير باقي مي‌مانند. ازدواج ثابت و هميشگي است، اما اين بی‌تغیير بودن خود را با از بين بردن عشق به‌دست مي‌آورد (اشو، 1381: 98). اوشو با بيان اين ادعا كه آمیزش جنسي باید بزرگ‌ترین هنر مراقبه
[34]
شود، در حقيقت مراقبة جنسي
[35]
را از مهم‌ترين و مؤثرترين راه‌هاي رسيدن به معنويت معرفي كرده و براي اثبات فوايد آن فلسفه‌بافي مي‌كند. او مي‌گويد: «در فعالیت جنسی نیز به همین صورت درد و رنج وجود دارد. فعالیت جنسی نشان می‌دهد كه انسان همیشه زخمی و مهجور است و هرگز نمی‌تواند از طریق عمل جنسی به اوج لذت برسد. این وضعیت انسان را به رسیدن به دیگری می‌خواند اما او بار دیگر به خودش برمی‌گردد و تا زمانی‌كه آرزوی رسیدن به وحدت ادامه یابد، ناراحتی هم تداوم می‌یابد» (اشو، 1384: 131). هنگامي‌كه يكي از خبرنگارها از او مي‌پرسد كه با وجود روابط آزاد جنسي چه كسي عهده‌دار نگهداري از بچه‌ها خواهد بود؟ او پاسخ مي‌دهد كه در اين مدت ـ تشكيل اردوگاه اوشو در آمريكا ـ بچه‌اي متولد نشده است.
[36]
اوشو فرزندان ناخواستة روابط آزاد جنسي را اينگونه براي طرفين سكس توجيه مي‌كند كه در حقيقت چنين فرزندي بهترين و ايده‌آل‌ترين فرزند است. او مي‌گويد: «من بهترين فرزند را انتخاب كرده‌ام. به اين طريق بايد ارزش‌ها را دگرگون كرد... تو مي‌خواهي بچه‌دار شوي و اگر در حقیقت عاشق بچه باشي، دوست داري حتي تا جایی که ممکن است بهترين بچه را داشته باشي. بنابراين، ديگر نبايد نگران باشي كه چه كسي اسپرم خود را براي پرورش جنين در اختيار قرار مي‌دهد» (اشو، 1381: 88).
ششم: تفكرگريزي در برابر تفكرگرايي
وقتي مي‌گوييم در بسياري از عرفانهاي نوظهور نه تنها به تفكرگرايي توجه نمي‌شود، بلكه تلاش بر سر تشويق سالك بر تفكرگريزي است، اين بدين معنا نيست كه آنان در تمامي امور زندگي باب عقل و تفكرگرايي را بسته‌اند؛ چراكه در پس پرده و در لابه‌لاي گزاره‌هاي تعليمي آنان به‌شدت عقل معاش اوج مي‌گيرد؛ عقل معاشي كه در بستر سرمايه‌داري و روح امپرياليسم در حال فعاليت است.
مراد از تفکرگريزي، تأمل و تدبر دربارة عاقبت انسان است. اينكه درواقع، آدمي از كجا آمده است؟ آيا ممكن است در اين دنيا وظايفي داشته باشد و سرانجام به كجا خواهد رفت و عاقبت او چه خواهد شد؟ هدف از طرح اين پرسش‌ها ايجاد حس شتابزده براي استقبال از اديان توحيدي نيست، بلكه مقصود اندك تأمل فلسفي دربارة صحت و سقم اين پرسش‌ها است. يعني به‌طور دقيق همان چيزي كه عرفانهاي نوظهور به‌شدت آن را براي مريدان خود حرام كرده‌اند. منع تفكر دربارة اين پرسش‌ها، در تلاش آنان براي تبليغ و گسترش تفكرگريزي نمايان مي‌شود.
اوشو در اين‌باره مي‌گويد: فكر چيزي نيست مگر غباري در چشم كور ذهن، زيرا نمي‌تواني به چيزي فكر كني كه پيشاپيش شناخته نشده باشد ـ و به فكر كردن به چيزي كه پيشاپيش شناخته شده است، نيازي نيست. مواجهه، همواره با ناشناخته صورت مي‌گيرد. ناشناخته، همه‌جا حضور دارد، در درون و در بيرون و تفكر هميشه در درون شناخته‌ها و در اطراف ناشناخته‌هاست. تو نمي‌تواني از خلال شناخته‌ها، با ناشناخته تماس بگيري. پس شناخته‌ها را دور بريز و با ناشناخته تماس بگير و اين چيزي است كه من آن را مراقبه مي‌نامم (اشو، 1382: 228). نمونة ديگر تفكرگريزي در عرفانهاي نوظهور، در بي‌توجهي به اوضاع و احوالي جلوه مي‌كند كه اهميت آن كم نيست و نمونة بارز آن در تعاليم كارلوس كاستاندا وجود دارد يعني در آموزه‌ا‌ي كه از آن به جنون اختياري ياد مي‌شود.
در آن زمان كه كاستاندا در مورد چیستی جنون اختیاری از دون خوان مي‌پرسد، او می‌گوید:
«خوشحالم كه پس از این همه سال، سرانجام، از جنون اختیاری من پرسیدی؛ که اگر هرگز هم نمی‌پرسیدی، برایم كمترین اهمیتی نداشت. با وجود این من بر آن شده‌ام كه احساس شادی كنم. تو گویی برایم اهميت داشتی كه بپرسی، یا مهم است كه اهمیت بدهم. همین، جنون اختیاری است».
ـ كاستاندا گفت: تو جنون اختیاری را با چه كس آزمایش می‌كنی؟
ـ با همه.
ـ و چه زمانی را برای این‌كار برمی‌گزینی؟
ـ هر وقت كه بازی می‌كنم.
ـ آیا معنای جنون اختیاری این است كه اعمال او هرگز صادقانه نبوده، بلكه فقط بازی یك بازیگر است؟
ـ آري؛ اعمال من صادقانه است، اما فقط بازی یك بازیگر است.
ـ پس هرآنچه تو می‌كنی جنون اختیاری است؟
ـ بله، هرآنچه.
ـ این بدان معنی است كه هیچ‌چیز برای تو اهمیت ندارد و تو نسبت به هیچ‌كس و هیچ‌چیز پروا نداری؟ برای مثال، خود من؟ تو می‌خواهی بگویی برایت مهم نیست كه من اهل معرفت بشوم یا نشوم كه بمانم یا بمیرم و یا هركار دیگری بكنم؟
ـ درست است! برایم مهم نیست. تو مثل لوچیو یا هركس دیگر در زندگی منی؛ جنون اختیاری من.
ـ چنین احساس می‌كنم كه ما دربارة چیز واحدی صحبت نمی‌كنیم. نباید خودم را مثال می‌زدم. آنچه می‌خواستم بگویم این است كه به هر حال باید چیزی در جهان باشد كه تو پروای آن را داشته باشی، اما نه به‌صورت یك جنون اختیاری. به گمانم این شدنی نیست كه ما به زندگی خود ادامه دهیم، در حالی‌كه هیچ‌چیز برایمان اهمیتی نداشته باشد.
دون خوان در جواب می‌گوید: این حرف دربارة تو صادق است. برای تو همه چیز مهم است. تو از جنون اختیاری من پرسیدی و من به تو گفتم كه آنچه نسبت به خود و مردم دور و برم می‌كنم جنون است؛ چراكه هیچ‌چیز اهمیتی ندارد.
ـ نكته اینجاست، دون خوان! اگر هیچ‌چیز برایت مهم نیست، پس چگونه به زندگی ادامه می‌دهی؟
دون خوان می‌گوید: شاید توضیح آن ممكن نباشد. در زندگی تو چیزهای معینی برایت اهمیت دارند؛ چراكه مهم هستند. اعمال تو بی‌شك برایت اهمیت دارند، اما برای من دیگر هیچ‌چیز مهم نیست، نه اعمال خودم، نه اعمال هیچ‌یك از مردم اطرافم. با این حال، به زندگی‌ام ادامه می‌دهم؛ چراكه از خود اراده دارم؛ چراكه در سراسر عمر اراده‌ام را جلا داده‌ام تا آنجا كه اكنون ناب و سالم است و دیگر پروای این ندارم كه هیچ‌چیز مهم نیست. ارادة من جنون زندگی‌ام را جبران می‌كند (کاستاندا، 1374: 90).
پایان قسمت اول
پی‌نوشت‌ها:
[1]
. Eckankar.
[2]
. Osho.
[3]
. Sathya Sai Baba.
[4]
. Krishna Murti.
[5]
. Carlos Castaneda.
[6]
. Culture.
[7]
. بنابراين كساني كه جامعه را به دو گروه با فرهنگ و بي‌فرهنگ تقسيم مي‌كنند، تصوري نادرست و عاميانه از جامعه دارند. از ديدگاه جامعه شناسي، هيچ فرد بزرگسال و طبيعي بي‌فرهنگ نيست (مباني جامعه‌شناسي، 1381: 59).
[8]
. Values.
[9]
. Cultural Norm.
[10]
. Cultural Chang.
[11]
. Acculturation.
[12]
. Cultural Complex.
[13]
. New Religions Movements.
[14]
. مراد من از به‌كار‌گيري كلمة عرفان براي انواع جنبش‌هاي نوپديد ديني، تنها ترجمه از لغت «Mysticism» به‌عنوان رمزآلود بودن و معنوي جلوه دادن خود است ونه همان عرفاني كه ما در سنت ايراني- اسلامي خود داريم. از اين‌رو اين نامگذاري از سر تسامح رخ داده است. لازم به یادآوری است كه اين مسأله در ايران به يكي از مباحث پرگفت‌وگو ميان پژوهشگران اين رشته تبديل شده است. مسأله‌اي كه ارزش و اهميت آن از نگاه نگارنده، بسيار مهم و اساسي بوده و همچنان بحث دربارة صحت و سقم تمام ادعاهاي مربوطه منطقي به‌نظر مي‌آيد.
[15]
. علت‌هاي بسياري وجود دارد كه برخي باطل و مردود است و برخي ديگر نشان از فقدان واقعيت‌ها و خلأهاي عظيم معنوي دارند كه كمبود آن موجب جلب جوانان ايراني شده است. از اين‌رو، در درجة اول، انتقاد به مسؤولين مربوطه به‌واسطة كم‌كاري برمي‌گردد.
[16]
. Humanism.
[17]
. Brahman.
[18]
. Atman.
[19]
. Auguste Conte.
[20]
. Paul Twitchell.
[21]
. Ek.
[22]
. Bhagwan Shree Rajneesh.
[23]
. Samsara.
[24]
. Hinduism.
[25]
. Brahma.
[26]
. Max Weber.
[27]
. Buddhism.
[28]
. Caste.
[29]
. Karma.
[30]
. Mahanta.
[31]
. براي اطلاع بيشتر رجوع شود به "سرگذشت يك يوگي" از يوگاناندا ص: 17 و 18.
[32]
. Nirvana.
[33]
. Tantra.
[34]
. Meditation.
[35]
. Sex Meditation.
[36]
. براي اطلاع بيشتر رجوع شود به www. Osho word. Com / biography.