تحلیل و بررسی عشق به خدا در تعالیم سای بابا

نویسنده: حسین جماعتی

واژگان کلیدی: ساتیا سای‌بابا، عشق، عشق حقیقی، عشق مجازی، وحدت وجود، تجلّی.

مقدمه

رویكردِ بشر به عرفان و معنویت، پدیده‌اى مهم و ارزشمند است؛ اما این اِقبال به دلیل فرصت‌طلبى و سودجویى برخى فرصت‌طلبان به خطر و بحرانی بزرگ در حیطه عرفان و معنویت تبدیل شده است. عرفان‌های نوظهور، چونان علف هرز، هر روز در گوشه‌اى سر بُرون می‌آورند و بشر را به‌سوی خود فرا می‌خوانند. رواج بیماری‌هاى روحی و روانى، باعث شده است تا گروهی از مردم به این‌گونه از عرفان‌های نوظهورِ معنویت‌گرا گرایش پیدا کنند. این گرایش، به‌سوی جامعه اسلامی ایران نیز آمده است. به نظر می‌رسد میدان دادن به افرادى كه نوعى گرایش به معنویت‌سازى و عرفان‌بازى دارند، بخشى از برنامه‌هاى دولت‌هاى استكبارى باشد؛ چرا که بررسى محتواى ادعاهاى بنیان‌گذاران این عرفان‌های نوظهور نشان می‌دهد كه تمامى آنها از آبشخور غرب سر برآورده‌اند.

در کشور ایران به جهت روند گسترش این معنویت‌هاى نوپدید، گرایش گروهی از مردم مسلمان، به‌ویژه جوانان، به چنین معنویت و عرفان‌هایی شدّت بیشترى یافته و یک تهاجم فرهنگى نرم و پنهان آغاز شده است. از جمله این معنویت‌هاى كاذب و عرفان‌ها، تعالیم عرفانی «سوامی ساتیا سای‌بابا» است. پیرامون آموزه‌های این شخص، به‌ویژه تعالیم عشق، كار پژوهشى كمترى صورت پذیرفته است؛ از این‌رو نگارنده مقاله حاضر سعی دارد به طرح آموزه «عشق به خدا» به عنوان یکی از تعالیم سای‌بابا بپردازد و به‌واسطه مقایسه آن با آموزه عشق در عرفان اسلامی به نقد عشق به خدا در تعالیم سای‌بابا بپردازد.

1. معرفی سای‌بابا

پیش از آغاز بحث، گفتنی است دو نفر با نام «سای‌بابا» وجود دارند: «سای‌بابا شیردی» (1835 م - 1918 م) (نک: روهلا، 1377، 26 – 54) و «سوامی ساتیا سای‌بابا» که مقصود از مقاله حاضر، همین شخصیت است.

سوامی ساتیا سای‌بابا، نماد یکی از جریان‌های نوظهور معنویت‌گرا و فعال در کشور ایران بوده است؛ وی از عرفان‌های هندی به‌ویژه عرفان بودا به شدّت متأثّر است. ساتیا سای‌بابا، در (23 نوامبر، 1926 م)، در روستای کوچکی در جنوب هند به دنیا آمد (فعالی، 1388، 146). سای‌بابا پرداخته ذهن خود را حاكم بر همه ادیان و ناظر به همه آنها می‌دانست. در عین حال، مدعى شد اعتقاد به پیام او، با گرایش به ادیان رایج منافاتى ندارد! به همین دلیل، ادعا كرد روحانىِ هیچ‌یک از ادیان نیست و براى تبلیغ هیچ دینى نیز نیامده است! (فلاحتى، 1390، 46 – 47) این ادعا در حالى است كه سای‌بابا پیش از هر چیز، همگان را به سوى خویش خوانده و با «آواتار» نامیدن خویش، دیگران را به پیروى و پرستش خود فرامی‌خواند: «هر كه تمام اعمال خویش را به من اهدا كند، بدون هیچ فكر دیگرى، هر كه روى من مراقبه می‌كند، به من خدمت می‌كند، مرا پرستش می‌كند، مرا به خاطر دارد، بداند كه با او هستم» (سای‌بابا، 1384 ب، 106). سای‌بابا پا را از این نیز فراتر نهاده و كسانى را كه به او ایمان نیاورند، مرتد خوانده است! (همان). سای‌بابا براى دعوت خود معبد بزرگى به نام «پراشانتى نیلایام» به معناى «آشیانه صلح» تأسیس كرد. در معبد او به مناسبت اعیاد همه ادیان مراسم گوناگونى برگزار می‌شد. انسان‌هاى زیادى نیز براى دیدار وى و كسب معنویت، از دورترین نقاط جهان به این مكان می‌رفتند (كیانى، 1388، 257).

ساتیا سای‌بابا؛ در (۲۸ مارس، ۲۰۱۱ م)، به دلیل مشکلات تنفسی در بیمارستان شری ساتیا سای در پراشانتیچرام در پوتاپارتی، بستری شد و پس از نزدیک به یک ماه بستری بودن در بیمارستان، در ۲۴ آوریل، (چهارم اردیبهشت ۱۳۹۰)، در سن ۸۴ سالگی درگذشت.

2. خداشناسی سای‌بابا

از آن‌جایی که موضوع بحث عشق به خدا هست، لازم است که نخست عقیده سای‌بابا درباره خدا بیان شود؛ به همین جهت، نمونه‌هایی از تعابیر خاصی که او درباره خدا دارد، در ذیل آورده می‌شود:

- خداوند، خود دارما (رفتار صحیح) است و پوشش جهان آفرینش است (سای‌بابا، 1384 ب، 18).

- آیا بین شیء و تصویرش تفاوتی هست؟ شما همه او هستید و او همه شما (سای‌بابا، 1383، 10).

- همه انسان‌ها جزئی از خدای واحدند (همان، 18).

- آنچه در جسم به شکل روح الهی وجود دارد، خداوند است (همان، 77).

- شما همه سلول‌های زنده‌ای در بدن خداوندید (همان، 96).

- مهم‌ترین و بالاترین نیاز بشر امروزی این است که این واقعیت را بپذیرد که خداوند یکی است این چیزی است که مسیح و محمد اعلام کرده‌اند. کلمه الله واقعاً به معنی یگانه متعالی است که همه چیز را در عالم هستی در بر می‌گیرد. باور اصلی تمام ادیان این است که خداوند یکی است. مسیح، پدر بودن خداوند و برادر بودن بشر را اعلام نمود که انسان می‌تواند تنها یک پدر داشته باشد نه دو تا، زمانی که مسیح به دنیا آمد، سه مرد خردمند ستاره‌ها را دنبال کردند تا به محل تولد او برسند. با دیدن نوزاد تازه به دنیا آمده، آنها در دل خود به این کودک الهی تعظیم کردند. قبل از ترک محل هر یک از آنها چیزی درباره کودک گفت، خردمند اول به حضرت مریم گفت: او عاشق خداوند است. خردمند دوم گفت: خداوند او را دوست دارد، خردمند سوم گفت: او روح خداست. اهمیت درونی این سه گفتار و اعلام در مورد مسیح چه می‌تواند باشد؟ جمله اول دلالت بر این دارد که مسیح پیام‌آور حق است. پیام‌آور می‌تواند ارباب خود را دوست بدارد، ولی ارباب به این آسانی‌ها پیام‌آور خود را دوست ندارد؛ جمله دوم اعلام می‌کرد که خداوند مسیح را دوست دارد، چرا؟ برای اینکه او تجلی الهی است؛ جمله سوم حاوی چیزی است که مسیح اعلام نمود: من و روح خدا یکی هستیم (سای‌بابا، 1384 الف، 206).

- خودتان را محصور من بدانید، به من مشغول باشید، جنون بابا را در زندگی‌تان خلق كنید. باور كنید كه از این جنون شیرین‌تر نیست. به عشق هم عادت كردیم. همه این سال‌ها، فرم‌هاى مختلفى از عشق را براى شما گرفتم. مثل كودكى پرورش‌تان دادم، مثل پدر و مادرى عاشق تا رشد كنید، من فرم برادر و خواهرتان را به خود گرفتم... من آمده‌ام تا سعادت بدهم، من آمده‌ام تا ببخشم. هیچ منظور دیگرى از موجودیت من نیست. همه اضطراب و مشكلات خود را به من بسپارید و از من آرامش بگیرید. بیا و مرا پیدا كن و خودت را پیدا كن. از نزدیک به من نگاه كنید، به فراسوى فرم بدن و درون نگاه كنید (به نقل از: مظاهری‌سیف، 1378، 35).

- تمام انسان‌ها نمادی از خداوند هستند و اینکه هر پیکر اوست که با نان تقویت می‌شود و هر قطره از خون جاری در رگ‌های هر موجود زنده‌ای، خون اوست که با شور و تحریکی که شراب به آن می‌رساند روح می‌گیرد؛ از این‌رو می‌توان گفت که هر انسانی تجسم روح خداوند است و باید همانند او مورد احترام قرار گیرد. شما مانند یک خدمتگزار عمل می‌کنید، پرستش می‌کنید، همانند پسری که پدر خود را می‌ستاید و نهایتاً به خردی دست می‌یابید که بیانگر این است که شما و او یکی هستید این سفری معنوی است و مسیح راه را با عبادت واضح نشان داده است (سای‌بابا، 1384 الف، 96).

نقد و نظر

از مجموع گفته‌های سای‌بابا درباره خدا – که برخی از آنها در بالا آورده شد- چندین اشکال عقیدتی و ایمانی به دست می‌آید:

1-2. نقصان خداباورى و خداشناسى

چنان‌که از سخنان سای‌بابا پیداست، او تصوری روشن از خدا ندارد و دارای نارسایی ذهنی و قلبی در خداشناسی است؛ گاهی قائل به حلول است، گاهی قائل به همه خدایی یا پانتئیسم و گاه خدا را از سنخ روح کیهانی و انرژی می‌داند. اوج نقصان خداباورى و خداشناسى سای‌بابا، آنگاه هویدا می‌شود كه او ادعاى حلول ربانى می‌كند. او مدعى است كه خداى خالق در او حلول كرده و معجزه‌اش تولید انبوهى خاكستر با دستش است. وى مردم را به ستایش و پرستش خویش فرا می‌خواند و از هوادارانش می‌خواهد که به او توجه کنند تا به آرامش و سعادت برسند!

2-2. تأثیرپذیری از تعالیم بودا

سای‌بابا از اندیشه‌ها و تعالیم بودا الهام می‌گیرد و بودا در میان مکاتب عرفانیِ بدون خدا جای دارد. بودیسم در قاموس خود واژه مقدسی به نام خدا را حذف کرده است. در آیین بودیسم برخلاف ادیان ابراهیمی که از دو بخش عمده نظری - اعتقادی و عملی - تکلیفی تشکیل شده‌اند، خبری از مباحث نظری و اعتقادی نیست و هر کس که می‌خواهد پیرو این آیین شود، باید بدون هرگونه استدلالی، حقیقت رنج، یعنی شرّ بودن زندگی را بپذیرد.

بودیسم برخلاف مکاتب فلسفی و ادیان دیگر که هر کدام به نوعی قائل به وجود خالق و صانعی برای هستی هستند، عالم را قدیم و ازلی و بی‌نیاز از خالق می‌داند و وجود خداوند را انکار می‌کند (آریا، 1392، 47). بودا، «از وجود مافوق طبیعت که ازلی بالذات و خالق عالم و صانع آسمان‌ها و زمین می‌باشد و سرنوشت افراد انسانی را در قبضه داشته و قاضی حاجات و مجیب دعوات و قبله نماز و صلوة باشد بحثی به میان نیاورده» (ناس، 1354، 130) است.

حال باید از سای‌بابا و پیروان او پرسید که آیا بدون اعتقاد به خدا می‌توان به مرحله عشق به خدا رسید و راه سعادت واقعی را هموار کرد؟ قطعاً سای‌بابا نمی‌تواند عرفانی با خدا ارائه دهد و به عرفان بودا هم پایبند باشد.

3-2. ارائه معنای غلط از تجلّی خدا و وحدت وجود

در خداشناسی سای‌بابا، دو عقیده بیشتر از همه مورد تأکید است: نخست، وحدت وجود پانتئیستی، به معنای همه‌خدایی و دیگري، پذیرش امکان متجسد شدن خداوند در قالب انسان (آواتار) و ادعاي خدایی بر اساس همین عقیده است. همان‌طور که از برخی جملات پیش‌گفته سای‌بابا پیداست، معنای نادرستی از تجلّی و وحدت وجود ارائه کرده است؛ مانند: «شما همه او هستید و او همه شما» و «همه انسان‌ها جزئی از خدای واحدند». سای‌بابا خواسته است با این جملات، تجلّیات الهی را در قالب وحدت وجود معنا کند، اما این جملات هیچ سنخیتی با آنچه در عرفان اسلامی درباره وحدت وجود و نظام تجلّی مطرح شده ندارد. منشأ چنین تعابیری، به تفکر و عقیده سای‌بابا درباره «تجلّی» برگرفته از آیین هندو برمی‌گردد.

بر مبناي کلام و عرفان اسلامی، هر دو اعتقاد سای‌بابا غلط و باطل است. با این حال، در میان عرفاي مسلمان اعتقاداتی شبیه به آنچه ذکر شد مشاهده می‌شود که نیاز به بررسی بیشتر دارد؛ براي مثال، اعتقاد به نوعی از وحدت وجود و باور به اینکه جز ذات الهی هیچ وجود حقیقی موجود نیست، یا اعتقاد به اینکه عارف در آخرین مرحله از سیر و سلوك عرفانی‌اش به مقام وحدت تام با خداوند نائل می‌آید. پیش از بیان تجلیات الهی و وحدت وجود از نگاه عرفان اسلامی، به توضیح تجلیات خداوند در تعالیم هندو می‌پردازیم.

تجلیات خدا در تعالیم هندو

یکی از مسائل مهم در میان آموزه‌های هندوئیسم بحث در مورد انواع تجلی خدا است. در تعالیم هندوئیسم بحث از «آواتار» به معنای ظهور و تجلی خدا از چند منظر قابل بررسی است:

الف. اشاره به وجود خدایان متعدد؛ احساسات آغشته به باورهای مذهبی مردم هندوستان قدیم باعث شد تا تجسم خدایان متعدد را در ذهن ایشان بپروراند. خدایانی با وظایف و تکالیف متفاوت، همچون خدای آسمان، خدای هوا، خدای نگهدارنده جهان، خدای زمین و ...، نمونه‌ای از این باور است؛ برای نمونه، «ویشنو» یکی از خدایان بزرگ است که از ابتدا مورد عنایت معتقدین به هندویئسم نبود، اما به‌تدریج صاحب عظمت و احترام زیادی شد. در ادوار مختلف، ویشنو در آواتارهای عدیده تجسم پیدا کرده و به صورت انسان یا اشکال مافوق طبیعت در قسمتی از جوهر الوهیت وارد شده و به آنها نیروی مافوق بشر بخشیده است. ظهور هر یک از آواتارها برای اصلاح خطاهای بزرگ یا بخشیدن خوبی‌های عظیم به این جهان بوده است (نک: داراشكوه و جلالي نائيني، 1340، 629).

هر جا سخن از آواتارها به میان می‌آید از ویشنو به عنوان یکی از تثلیث خدایان مطلب ارائه می‌شود و بالعکس هرجا درباره ویژگی‌های خدایان هند بحثی پیش می‌آید، لاجرم از آواتارهای بزرگ، به عنوان یکی از ویژگی‌های بزرگ خدایان سه‌گانه یا خدایان مشهور هندوستان سخنی به میان می‌آید.

ب. وجود آواتارها بر روی کره خاکی تأثیر معنوی زیادی بر جامعه دینی می‌گذارد. وجود یک انسان به عنوان تجلّی خدا و کسی که برای راهنمایی نوع بشر و از بین بردن رنج‌ها، مشکلات جامعه و بخشش خوبی‌ها به مردم نازل شده، می‌تواند تأثیرات اجتماعی زیادی داشته باشد و انسان‌های زیادی را به سوی معنویت راهنمایی کند؛ کریشنا، یکی از تجلیات خدا در غالب انسانی است.

ج. آواتارهای ویشنو از معروف‌ترین آواتارها و در میان آنها «رام» و «کریشنا» جزء مهم‌ترین‌ها هستند. بر طبق این اعتقاد، خدا خویشتن را در اشکالی که حتی شکاک‌ترین افراد هم بتوانند آن ‌را قبول کنند، ظاهر می‌سازد. آواتاراها بی‌شمارند و علاوه بر آواتارهای شناخته شده می‌توان گفت: هر ولیّ یا معلّم روحانی بخشی از تجلّی خداست (ویرسینگ، 1381، 118)؛ بنابراین «آواتار» از مبانی اصلی خداشناسی آیین هندو است. آواتار در تعالیم هندوئیسم، به معنای تجلی امر مطلق در جهان خاکی است؛ در واقع بر اساس آیین هندو، مسئولیت «ویشنو» به عنوان حافظ جهان ایجاب می‌کند که او در هنگام بروز مخاطرات جدی برای جهان و موجودات آن به شکل موجودی زمینی متولد شود و جهان را از نابودی برهاند. تقریباً تمامی آواتارهای هندو تجسم‌های «ویشنو» هستند (نک: سای‌بابا، 1382، 19)؛ بر این اساس، عقیده «دارما» تحقق پیدا می‌کند. «دارما» به معنای مسیر اصلی زندگی شخص بدون دخالت و ضربه زدن به منافع و زندگی دیگران و بدون تجاوز به آزادی دیگر اشخاص است. وجود آواتار که به صورت انسان و به عنوان دوست، راهنما و معلم، در بین انسان‌ها زندگی می‌کند، برای اعاده «دارما» ضروری است و هنگامی که انسان بر اساس دارمایش زندگی می‌کند، آواتار خوشحال و خشنود خواهد بود (نک: سای‌بابا، 1384 ب، 5).

سای‌بابا در تعلیمات عرفانی، خود را یک آواتار معرفی می‌کند. آواتاری که نقش معلم حقیقت را بازی می‌کند، کسی که آمده تا دوران جدیدی را در تعلیمات کهن معنوی بنا نهد و نقش یک نجات‌گر بزرگ را ایفا کند (کوندار، 1377، 260)؛ بدین‌سان سای‌بابا، به عنوان آواتار با نقش نوینی در صحنه ارشاد جلوه می‌کند. سپس برای معرفی خود و ابراز ویژگی‌ها و توانایی‌های ذاتی خویش می‌گوید: «هر که تمام اعمال و کارهایش را به من اهدا کند بدون هیچ فکر دیگری، هر که روی من مراقبه می‌کند به من خدمت می‌کند، مرا پرستش می‌کند، مرا به خاطر دارد، بداند همیشه با او هستم ...».

4-2. مفهوم تجلی و وحدت وجود در عرفان اسلامی

مقصود از «وحدت وجود» در عرفان و حکمت اسلامی، به چند معنای درست می‌تواند باشد که با عقاید و آموزه‌های اسلامی سازگاری دارد:

الف. وحدت سنخیه؛ یعنی مراتب وجود از واجب الوجود تا ضعیف‌ترین ممکن است؛ مانند جسم و هیولی که در سنخ اصل حقیقت وجود متحد هستند. تنها تفاوتشان در بزرگی و کوچکی درجه و شئون وجود آنهاست. این معناي وحدت وجود که بیشتر توسط حکماي الهی مطرح می‌شود، قابل قبول است و با عقاید اسلامی سازگار است.

ب. وحدت شخصیه؛ یعنی در عین پذیرفتن اینکه وجود، واحد شخصی است، کثرت و تعدّد وجود هم محفوظ باشد؛ به سخن دیگر، وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت؛ این معنا از وحدت وجود نیز مغایرتی با باورهاي دینی ندارد (نک: صدر المتألهین، 1981، ‌9: 61 – 63؛ رحیمیان، 1376، 14).

ج. وحدت وجود از دیدگاه عارف واصل به این معنا که یک عارف واصل در عین پذیرش اصل وجود کثرت در وجود، ولی در تمام آنها تنها ظهور قدرت و صفات کمالیه خداوند را می‌بیند؛ یعنی تمام موجودات را آینه‌هایی می‌بیند که به وسع خود جمال رب العالمین را به نمایش گذاشته‌اند؛ این معنا از وحدت وجود، معنایی است که در عرفان اسلامی با این عنوان مطرح است (حسن زاده آملی، 1362، 37).

اما آن معنا از وحدت وجود که باطل است، این معناست که تنها وجود منحصر به خداوند است و هیچ مصداق دیگري براي وجود در جهان جز خداوند نیست، همه موجودات دیگر از جماد، نبات، حیوان و انسان، همه وهم و خیالی بیش نیستند. این نوع وحدت وجود، از نظر عقاید و آموزه‌های اسلامی باطل است؛ چون این اعتقاد علاوه بر اینکه مخالف صریح حکم عقل و حس است، به انکار واجب الوجود و متعال بودن خداوند می‌انجامد. وحدت وجودي که سای‌بابا تعلیم می‌دهد، بیشتر به همین نوع نزدیک است؛ زیرا وي تحت تأثیر متون مقدس هندو معتقد است خداوند موجودي ماوراي انسان نیست، بلکه خداوند خود جوینده است! مطابق این آموزه، هنگامی که سالک همواره در دل عشق خدا را داشته باشد، در نهایت به مقامی می‌رسد که دیگر تمایزي میان بهکته (سالک) و بهگوان (خدا) باقی نمی‌ماند و سالک خود خدا می‌گردد؛ بنابراین، نمی‌توان وحدت وجود از دیدگاه سای‌بابا را مطابق با وحدت وجود پذیرفته شده در عرفان اسلامی قلمداد کرد؛ زیرا تمایز ذات میان خالق و مخلوق چنان در اسلام داراي اهمیت است که امام علی (ع)، در یکی از خطبه‌هایشان در باب تبیین توحید الهی، می‌فرماید: «راهنما به سوى او، نشانه‌هاى اوست؛ وجودش، اثبات اوست؛ شناختش به يگانه دانستن اوست و يگانه دانستنش به فرق نهادن بين او و آفريدگان اوست و فرق نهادن، به جدايى در صفات است، نه به جدايى در كنار بودن؛ او پروردگارِ آفريننده، نه پروريده آفريده است؛ هر آنچه تصوّر شود، او بر خلاف آن است» (طبرسى، 1403، ‌1: 201).

3. عشق به خدا در اندیشه سای‌بابا

ساتیا سای‌بابا درباره عشق به خدا تعابیر خاصی دارد؛ مانند تعابیر زیر:

- عشق و خداوند از یکدیگر جدا نیستند؛ خداوند عشق است و عشق خداست (سای‌بابا، 1383، 43).

- همه قلب‌ها تنها به یاد [یکی] که همان خداوند یکتاست به طپش در می‌آید و همه نام‌ها و همه اشکال الهی نیز به خداوند یگانه اشاره دارند. برترین نحوه ستایش او ستایش با عشق است (همان، 31).

- همه انسان‌ها را تجسمى از الوهيت بدانيد و با عشق، تفاهم و خدمت به آنها احترام بگذاريد (سای‌بابا، 1384 الف، 96).

- عشق تنها در قلب‌های پاک رشد می‌کند؛ بنابراین قلب باید با ذکر مداوم نام خداوند آماده شود و می‌توان آن‌ را یوگا نامید (سای‌بابا، 1383، 18).

- مؤثرترین راه برای ایجاد عشق ذکر نام خداوند است؛ با عبارتی مداومت بر تکرار کلمه «اُم». این کلمه پایه و اساس خلقت و نیروی حیاتی هر موجودی است. درست مانند هوایی که درون نی دمیده می‌شود و صدای آهنگین تولید می‌کند؛ اُم، ریشه اصوات همه جهان‌هاست. اهمیتش را دریابید و ذکر آن ‌را تمرین کنید (همان، 15).

- آنجا كه ايمان است، نسيم عشق می‌وزد، آنجا كه عشق است، صلح حكمفرماست، آنجا كه صلح است، خدا هست و آنجا كه خدا هست، خوشی و سعادت بر آن سايه افكنده است (همان).

نقد و نظر

مقام محبّت و عشق، مقامى بس والا و بلند است و ورود به اين بحث، با گستردگى و اهميتى كه دارد، موجب طولانى شدن نوشتار می‌شود، به‌ويژه آنکه آيات، روايات و دعاهای فراوانى در متون معتبر دينى وجود دارند، كه بيان و بررسى آنان، مستلزم تدوين كتابى مستقل خواهد شد. در اینجا نگاهی گذرا به این موضوع خواهیم داشت. سپس با توجه به همین مطالب، اشکالات و آسیب‌های عشق از نگاه سای‌بابا، بیان می‌شود.

1-3. عشق، مقامی الهی

عشق و محبت، یکی از عالی‌ترین حالات انسان عارف و از مبانی و اصول بسیار مهم عرفانی به شمار می‌رود. از دیدگاه عرفان اسلامی، عشق از مواهب الهی و از داده‌های خداوندی است، نه از دست آوردهای بشری، اگر چه مقدمات دست‌یابی به عشق می‌تواند تحصیلی باشد.حُبّ و عشق، مقامی الهی است؛ چون خداوند، خویش را بدان توصیف کرده است. یکی از القاب و مقامات برای محبّت، «وُدّ» است؛ «و هو الودود» (بروج/14)؛ «وُدّ» از صفات ثبوتیه خدا است که به جهت ثبوتش در زمین، «ودود» نامیده شده است (ابن عربى، بی‌تا 2: 323).

ابن عربی می‌گوید: «عشق»، افراط در محبّت است و در قرآن از آن تعبیر به شدّت حُبّ شده است: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لله؛ مؤمنان خدای را بیشتر دوست دارند» (بقره/165) و «قَدْ شَغَفَها حُبّاً؛ حُب بر او غالب گردیده است» (یوسف/30)؛ یعنی، حبّ او به یوسف بر قلبش مانند شغاف شده است و آن پوسته نازکی است که قلب را فرا می‌گیرد و بدان محیط شده و ظرفش می‌شود و خداوند خویش را – در خبر – به شدّت حُبّ توصیف کرده است، جز آنکه بر حق تعالی نام عشق اطلاق نمی‌شود و عاشق و عشق، در هم پیچیدن حب بر محب، است به‌طوری که در تمام اجزایش رفت و آمد می‌کند (ابن عربى، بی‌تا 2: 323).

علّت اینکه خداوند سبحان خود را به عشق متّصف نفرموده و خود را عاشق ننامیده این است که نسبت عشق به ذات مقدّس خداوندی صحیح نیست؛ زیرا عشق حالتى است که تمام وجود عاشق را به خود می‌پیچد و او را از خود بی‌خود می‌کند و شأن حضرت احدیت مقدّس و منزّه از این است که چیزى در او تأثیر کند تا چه رسد به اینکه او را در خود بپیچد؛ از این‌رو نسبت دادن عشق به خداوند اشتباه است.

همچنین ابن عربی می‌گوید: عشق را فقط با نتایج و آثار آن در عاشق باید شناخت؛ مردمان در حدّ آن (حبّ و عشق) اختلاف نظر دارند و من کسی را ندیدم که آن ‌را به حدّ ذاتی محدّد کند، بلکه آن ‌را تصور نمی‌کند؛ بنابراین آنکه آن ‌را محدّد ساخته، جز به نتایج و آثار و لوازمش محدّد نساخته است، به‌ویژه که حضرت عزیز – یعنی الله – بدان متصف است (همان، 325).

2-3. اقسام عشق

در عرفان اسلامی، عشق به اقسام مختلفی تقسیم شده است؛ اما همه این تقسیمات در مجموع و در یک تقسیم‌بندی کلی، به دو گونه تقسیم برمی‌گردد:

الف. عشق حقیقی؛ همان عشق به خدا و صفات و افعال او است. عشق حقیقی در حقیقت، همان شادی ناشی از تصور حضور ذات معشوق است که به ذات باری تعالی منحصر است؛ زیرا او خیر محض و کمال مطلق و ذات مقدسی است که هرکس به او بپیوندد به سعادت ابدی می‌رسد که هدف عشق حقیقی است؛ به سخن دیگر، خداوند معشوق حقیقی است؛ زیرا خدا حقیقت مطلق و جمیل به ذات و آن همان عشق کامل به حق است (طوسى، 1375، 3: 359؛ یثربى، 1374، 330؛ مطهری، 1377، 7: 130).

ب. عشق مجازی؛ یعنی عشقی که معشوقش مجازی است و جمال و کمالی که در معشوق است، از آن خودش نیست، بلکه عاریتی و این نوع عشق، خود دو گونه است:

1. عشق مجازی نفسانی؛ یعنی علاقه به حُسن و شمایل معشوق که منشأ نوعی سنخیت میان عاشق و معشوق که بیشتر شیفتگی عاشق به شمایل معشوق است.
2. عشق مجازی حیوانی؛ این نوع عشق از شهوت سرچشمه می‌گیرد و به شهوت نیز پایان می‌یابد. در این نوع عشق، عاشق بیشتر به سیما و شکل ظاهری معشوق؛ یعنی اموری مانند رنگ و شکل اندام‌ها و امور مربوط به جسم معشوق شیفته است (طوسى، 1375، 3: 383).

معیار شناخت عشق حقیقی از غیرحقیقی، منشأ تولد آن است. اگر سرچشمه عشق، شهوت باشد، غیرحقیقی و فضیلت کُش و اگر سرچشمه آن، عفت و پرهیزکاری باشد، حقیقی و فضیلت‌آور است.

3-3. عشق الهی، نیاز فطری انسان

یکی از مهم‌ترین نیازهای فطری انسان، دست‌یابی به کمالات الهی است و زمانی نیاز انسان خاموش می‌شود که این وصال تحقق یابد؛ از این‌رو اگر انسان دریابد کسی یا چیزی این نیاز کمال طلبی‌اش را پاسخ می‌دهد، به آن عشق می‌ورزد و خود را در مسیر تکامل معنوی قرار می‌دهد؛ به همین جهت، دین اسلام كه برنامه تكامل انسان است، در محبت و عشق به خدا ریشه دارد که به پرستش و تربیت عبادی می‌انجامد.

روح آدمی پس از نزول از عالم ملکوت به عالم ناسوت، اسیر آلایش عالم خاکی می‌شود و اکنون برای پیمودن مسیر کمال خویش باید به تزکیه بپردازد و غبارهای وابستگیِ عالم مادّه را از خود بزداید. تمام تعالیم عملی اسلام، چه در حوزه شریعت و چه در قلمرو اخلاقیات، برای رهنمونی انسان به تکامل و کمال مطلوب خویش، عرضه شده است. در این میان بهترین نیرویی که قادر است او را در این امر یاری رساند، «عشق الهی» است که بالاترین درجه از دوستی بوده و بالاترین درجه کمال و قرب خداوندی را به دنبال دارد و چنین عشقی است که عشق‌های دیگر را معنا می‌بخشد.

بر اساس آیه «قُلْ إِنْ کنْتُمْ تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُونی‌ یحْبِبْکمُ الله» (آل عمران/31)، حیات روح و روان انسان، محبّت فطرى است که در او به ودیعت سپرده شده و محبّت و عشق بشر به آفریدگار در اثر معرفت و خداشناسى او است، این آیه به رسول اکرم (ص) خطاب فرموده که به جامعه بشری اعلام نماید، چنانچه به حکم فطرت علاقه و محبّت به خداوند دارید، باید آن‌ را به ظهور رسانید و به سپاس این نعمت قیام نمائید، به اینکه به معارف اسلام معتقد بوده و از پیامبر خدا و دستورات دین اسلام پیروى نمائید؛ زیرا محبوبِ محبوب، محبوب است؛ به این وسیله خداوند شما را دوست داشته و مورد خشنودى پروردگار قرار خواهید گرفت؛ این نهایت تکامل و کمال بشری است.

* رسول خدا (ص)، محبّین خدا را بهترین مردم بعد از پیامبران می‌داند و می‌فرماید: «بهترین مردم بعد از پیامبران کسانى هستند که خداوند را دوست می‌دارند و براى او دیگران را هم دوست خود می‌گیرند، هر محبتى غیر از خدا علت‌هاى دیگرى دارد که موجب دورى می‌شود، مگر این دو محبت» (مجلسى، 1403، 66: 251).

* امام علی (ع)، اسلام را دینی می‌داند كه ستون‌هایش بر محبت استوار شده است: «وَ أَقامَ دَعائِمَهُ على مَحَبَّتِه‌» (شريف الرضى، 1414، خطبه 198، 313)؛ این بدان معناست كه خدادوستی، اصلی‌ترین پایه‌های سازندگی فردی و اجتماعی و تكامل مادی و معنوی انسان است که هدف ارسال دین همان است و همه آنچه را كه انبیای الهی برای هدایت جامعه بشری آورده‌اند، در صورتی به نتیجه مطلوب می‌رسد كه بر این پایه استوار باشد؛ تا انسان به كیمیای محبت خدا دست نیابد، به فلسفه خلقت خود دست نخواهد یافت.

* امام سجاد (ع) در دعای مكارم ‌الاخلاق از صحیفه سجادیه به كیمیاگری محبت اشاره فرموده است: «وَ انْهَجْ لی إِلَى مَحَبَّتِكَ سَبیلاً سَهْلَةً، أَكْمِلْ لی بِها خَیرَ الدُّنْیا وَ الْآخِرَة؛ و براى وصول به‌ آستان محبت خود راهى هموار پیش پاى من گشاى و در آن راه خیر دنیا و آخرت را به تمامى ارزانیم دار» (على بن الحسين (ع)، 1376، دعای 20، 102)؛ بر این اساس، هر چه محبت و عشق انسان به خدا قوی‌تر باشد، برای رسیدن به راز آفرینش خود و كسب كمالات انسانی توفیق بیشتری دارد.

‌* در اخبار حضرت داود (ع) آمده است: «اى داود! به زمینیان برسان من دوستدار کسى هستم که دوستدار من است؛ همنشین کسى هستم که همنشین من است؛ مونس کسى هستم که به ذکر من انس دارد؛ یار کسى هستم که یار من است؛ انتخاب کننده کسى هستم که انتخاب کننده من است؛ فرمانبر کسى هستم که فرمانبر من است؛ کسى مرا به صدق و حقیقت دوست ندارد، مگر اینکه او را براى خود می‌پذیرم و چنان به او محبّت می‌ورزم که احدى از خلق خود را بر آن پیشى نمی‌دهم، کسى مرا به حق بخواهد، می‌یابد و کسى که غیر مرا بخواهد، مرا نمی‌یابد. اى اهل زمین! آنچه بر آن از غرور دنیایى هستید، دور اندازید و به سوى کرامت و مصاحبت و هم‌نشینى من آیید، با من انس بگیرید تا با شما انس بگیرم و به سوى محبّت و دوستى شما بشتابم» (شهيد ثانى، بی‌تا 17 – 18).

* خواجه عبدالله انصاری در منازل ‌السائرین درباره مقام محبت و اهمیت آن آورده است: محبت تعلّق دل است بین همت و انس، در بذل برای محبوب و منع غیر از محبوب از روی اِفراد (افراد محبوب)... و از نخستین وادی‌های فناست (انصارى‌، 1417، 150).

* بیان ابن عربی در این‌باره چنین است: بدان -که خداوند توفیقت عطا کند! حب و عشق مقام الهی است، چون خداوند خویش را به آن توصیف کرده و «ودود» نامیده شده است و در خبر، محبّ آمده است و خداوند در تورات به موسی وحی کرد که ای فرزند آدم! به خودم سوگند که محب توأم، به حقم بر تو سوگند می‌دهم که محب من باش و محبت در قرآن و سنّت، درباره خداوند و مخلوقات آمده است...؛ از این‌رو به پیامبرش امر فرمود که به ما بگوید: اگر خدا را دوست می‌دارید، پس پیروى از من کنید تا خدا نیز شما را دوست بدارد (ابن عربی، بی‌تا 2: 322).

بدیهی است هر قدر محبت شدیدتر باشد، لذتی كه از وصول به محبوب حاصل می‌شود، بیشتر خواهد بود. در صورتی كه این وصول به زمان، مكان و محدود كننده دیگر مقیّد نباشد، این خواست فطری انسان به طور كامل برآورده می‌شود و كمبودی برای آن باقی نمی‌ماند و در نهایت این محبت، به عشقی هستی‌سوز تبدیل می‌شود؛ این همان عشق به خداست كه از اهداف تربیت دینی در بُعد عاطفی انسان شمرده می‌شود. هر عشقی كه به مرحله عشق واقعی برسد، به مرحله پرستش می‌رسد (مطهری، 1377، 3: 501). انسان در حال پرستش می‌خواهد از وجود محدود خویش پرواز كند و به حقیقتی پیوند یابد كه در آنجا نقص، كاستی، فنا و محدودیت وجود ندارد (همان، 2: 281)؛ بنابراین، اِحیای عشق در جان انسان، در هر مرتبه‌ای از ظهور، عاشق را در مراحل معرفت و مدارج کمال پیشتر برده، سپس ادراک آدمی قوی و نافذتر می‌ شود؛ سرانجام چیزهایی خواهد دید که از پیش ندیده بود و از موجودی دانی، شخصیّتی عالی می‌سازد. این عشق است که سالک طریق الی الله را برمی‌انگیزد که قوس صعود تکامل معنوی را بپیماید تا آغاز عشق؛ یعنی، قوس نزولی آن و سرانجام این حلقه، یعنی قوس صعودی آن به هم بپیوندد و نظام آفرینش به غایت خود برسد؛ بر همین اساس، انگیزه چنین حرکتی، از مبدأ تا مقصد، چیزی جز محبّت و عشق به خدا نیست؛ و اگر انسان خود را بشناسد، در می‌یابد عاشقی است که در راه بی‌پایان عشق قدم نهاده و هر لحظه به محبوب خویش تقرّب می‌جوید.

4-3. معنای عشق انسان به خداوند

معنای محبّت و عشق انسان نسبت به خدا، آن است که تعظیم و تکبیری در دل بنده پدید آید تا رضای محبوب را طلب کند و در طلب وی بی صبر و در آرزوی قربت او، بی قرار شود و بدون وی با کسی آرام نگیرد و با ذکر او مأنوس شود و از جز وی تبرّی جوید. محبّت و عشق بندگان به حق تعالی، یعنی عشق و محبّت به ذات الهی و صفت و افعال او از آن جهت که وابسته به اویند (نک: صدر المتألهين،1981، ‌7: 174 – 175). این عشق، پاک‌ترین احساسات از سوی بشریت در مقابل آفرینش است؛ و از آن به عشق اکبر (همان، 183) یا عشق حقیقی یا عشق الهی نیز تعبیر شده است (همان، 183، 174 و 149).

ذات الهی برترین محبوب و معشوق است؛ محبّت و عشق انسان به خداوند، امری ممکن و حقیقی است که در تربیت دینی انسان در مرتبه والایی نقش و تأثیر دارد. اگر بنده‌ای به اندازه ذرّه‌ای، محبت پروردگار را در دلش جای دهد، خداوند متعال سفره گسترده محبت خود را برای او پهن می‌كند و در واقع آن محبت و عشقی که خداوند در ازل با او داشته است، احیا و زنده می‌کند. این روش كه بهترین شیوه تربیتی است، در اثر ارتباط متربّی با خدا، حلاوت و لذت محبت الهی را می‌چشد و راه تربیت معنوی را خواهد یافت.

عشق حقيقى، عشق نسبت به ذات الهى است و ساير عشق‌ها عشق حقيقى نيستند، اساساً این‌گونه عشق‌ها عشق نيستند، بلكه اينها در واقع «شوق» هستند. فرق بين عشق و شوق آن است كه شوق، ميل به چيزى است كه انسان آن ‌را ندارد و در طلب آن است، ولى وقتى به آن رسيد پس از مدتى از ديدار و وصالش دلزده می‌شود و اين ویژگی تمام شوق‌ها است؛ اما عشق آن است كه چه قبل از وصول و چه پس از آن، نه تنها از وصولش سير و دلزده نمی‌شود، بلكه هر دم ميلش بيشتر شده و خاموشى و مردگى ندارد. اين عشق مختص به ذات اقدس الله است و الاّ هر چه غير از او وقتى انسان به وصالش رسيد، پس از مدتى در می‌يابد كه آن چيز اصلاً ارزش آن اندازه محبت را نداشته است، بلكه گاهى انسان به نادانى و سبک‌سرى خود می‌خندد كه چرا اين اندازه نسبت به آن چيز بی‌ارزش، علاقه‌مند بوده است.

نکته قابل توجه این‌که انسان، مرکب از تن، نفس و روح است و طبعاً از گونه‌های عشق که بر او عارض می‌شود، بهره‌مند است. در این میان تنها انسان‌های فرزانه قادرند که عشق حقیقی و عشق مجازی را به صورتی متوازن و هماهنگ از قوّه به فعل در آورده و عشق را رشته پیوندی میان خود و خدا قرار دهند؛ ولی سایر انسان‌ها تنها در همان مرتبه عشق جسمانی و طبیعی مجازی باقی می‌مانند و فکر می‌کنند حقیقت عشق همان است. اینان کسانی هستند که از نردبان عشق مجازی بالا نرفته و به مراتب عالی عشق نرسیده‌اند و به همین جهت، آن ‌را برتر از عشق حقیقی می‌پندارند.

4. نقد تعلیم عشق از دیدگاه سای‌بابا

اینک، پس از نگاهی کوتاه به عشق الهی در عرفان اسلامی، در اینجا اساسی‌ترین و مهم‌ترین اشکالات و آسیب‌های عشقی که سای‌بابا معرفی می‌کند، بیان می‌شود:

1. با مطالعه سخنان و آثار سای‌بابا، معلوم می‌شود که مقوله عشق در تعالیم و شالوده فکری سای‌بابا نقشی بسیار کلیدی دارد؛ اما وقتی به سخنان سای‌بابا درباره عشق می‌نگریم می‌بینیم که او جملاتی بی‌معنا درباره عشق دارد و بالاترین معارف در جملات وی این جمله است: «خدا عشق است و عشق خداست»؛ ولی معنایی از عشق انسان به خدای متعال، ارایه نداده است.
2. نگاه و توجه افراطی سای‌بابا به عشق تا آنجایی است که او تنها «عشق» را حقیقتی می‌داند که انسان‌ها در همه نقاط جهان این حقیقت را بجویند گویا اینکه همه زندگی در «عشق» خلاصه می‌شود و دارای تجربه روحانی می‌شود؛ اما معلوم نیست که مقصود سای‌بابا چگونه عشقی است؛ آیا تنها مقوله «عشق» اصل است یا خدا.

بسیاری از گفته‌ها و تعالیم سای‌بابا به ما می‌گوید که آنچه اصالت و اهمیت دارد، خود عشق است، نه متعلّق عشق؛ گرچه سای‌بابا در برخی جملات خود تعبیر به «عشق الهی» می‌کند، ولی از این‌گونه جملات برمی‌آید که وى عشق را زمينى و جسمانى می‌داند و معتقد است: عشق متعلق ندارد، بلكه خود عشق، خداست: «خداوند عشق است و عشق خداست». از دیدگاه او عشق آن‌قدر اهمیت دارد که می‌توان گفت وی معتقد است که انسان‌ها تنها از طریق عشق می‌توانند با خدا یکی شوند.

3. با اینکه در تعلیم عشق سای‌بابا، سخن از شادى و بهبودی، زندگى، خدا، آرامش و مانند آن است؛ اما به معناى واقعی، کسی به اين مفاهيم نمی‌رسد؛ زیرا اینها معانى سطحى است كه معنويت‌هاى نوظهور ارائه می‌دهند و در واقع اسراف در ميراث معنوى بشر و تباه كردن آن است.
4. عشق در آثار سای‌بابا، بیشتر تجربه عملی مادی و ظاهری خودِ سای‌بابا است. از منظر سای‌بابا هرچه میزان این عشق‌ورزی بیشتر باشد، تجربه روحانی انسان نیز بیشتر خواهد شد، اما به معشوق در عشق مجازی اهمیت داده نمی‌شود؛ چنان‌که از این جمله سای‌بابا: «همه انسان‌ها را تجسمى از الوهيت بدانيد و با عشق، تفاهم و خدمت به آنها احترام بگذاريد» برمی‌آید که وی برای عشق میان انسان‌ها اهمیت بیشتری قائل است و آن ‌را حساس‌تر از عشق به یک ذات برتر – خدای تعالی- می‌داند؛ در حالی که این دقیقاً برعکس نظر او را نتیجه می‌دهد؛ زیرا عشق مادی و مجازی عمدتاً معطوف به ظاهر محبوب بوده و هدف عالی و معنوی ندارد و این با حصول تجربه‌ای روحانی و معنوی ذاتاً متفاوت است و موجب تحقق آن نمی‌شود.

عشق انسان‌ها به یکدیگر که سای‌بابا به جهت «تجسم الوهیت» لازم می‌داند، گرچه ممکن است برای مدتی در برخی از افراد اثر خوشی و شادی داشته باشد، ولی در نهایت هیچ‌گاه احساس رضایت، آرامش و امنیت معنوی و روحانی و روانی را با خود نخواهد داشت. آنچه در آموزه‌های دینی در قبال انسان‌ها به یکدیگر سفارش شده، محبت و دوستی است، نه عشق به معنای واقعی کلمه و حقیقت آن؛ وانگهی همین محبت و دوستی نیز در مرحله اول برای خدا و در مرحله دوم در قالب رفتارهایی که دین اسلام معیّن کرده و شرایط و حدودی را که قرار داده، ممدوح می‌داند تا حد و مرز محبت و دوستی انسان‌ها نسبت به یکدیگر رعایت شود (نک: محمدى ری‌شهرى و تقديرى، 1387، 654 – 721).

برچه اساس و معیاری باید همه انسان‌های جهان به همدیگر عشق بورزند، آیا باید به دشمن خدا، عشق ورزید و خدا را فدای چنین عشقی کرد تا به «تفاهم و احترام» برسیم؟! به نظر می‌رسد این سفارشات سای‌بابا هیچ‌گونه پشتوانه فکری و اصول اعتقادی الهی ندارد و تنها هیجانی و یا احساسی مطلق است و چنین عشقی هیچ‌گونه تکلیفی نسبت به دشمنان خدا، برای عاشق به همراه نمی‌آورد؛ در حالی که یک عارف موحّد، در محبت و دوستی دیگران، بینش و نگرشی خدامحور و الهی دارد.

5. یکی از ابهامات موجود در سخنان سای‌بابا درباره عشق این است که او به عشق دعوت می‌کند، اما هیچ‌گاه در مورد این دعوت توضیح نمی‌دهد و خواننده نمی‌داند که از کجا باید آغاز کند و به کجا منتهی می‌شود و نتیجه‌ای هم که بیان می‌کند به مقولات ظاهری مانند صلح، جمع شدن انسان‌ها کنار هم و دیگر امور ظاهری اجتماعی اشاره می‌کند که اینها تنها اهداف بشری است نه الهی؛ اما در عرفان اسلامی نه تنها خود عشق، مبدأ و مقصدی مشخصی دارد، بلکه به عاشق، هدف و جهت هم می‌دهد. اگر در آموزه‌های اسلامی به محبت مجازی هم توصیه می‌شود، از این‌روست که انسان را در این مسیر دوستی، آماده ورود به ساحت حبّ و عشق الهی گرداند؛ البته این نوع عشق، متضمن این خطر است که عاشق در آن متوقف شده و سرگرم همین ظاهر شود؛ خلاصه اینکه سای‌بابا درباره عشق به خدا مباحثی را مطرح کرده است که اگر آن مطالب را با مباحثی که در قرآن، احادیث، ادعیه و کتاب‌های عرفان اسلامی آمده است، مقایسه کنیم، تفاوت زیادی دارد.

 جمع‌بندی

با توجه به ریشه‌یابی عقاید و آموزه‌هاي سای‌بابا درباره خدا، عشق و مقایسه و تطبیق آنها با آموزه‌هاي عرفان اسلامی، این نتیجه به دست می‌آید که هیچ‌کدام از آموزه‌هاي وي با تعالیم عرفان و حکمت اسلامی مطابقت ندارد.

هرچند سای‌بابا خواسته است با تعابیر «عشق»، «خداوند»، «الوهیت» و «انسان»؛ انسان‌های جهان را مظاهر خداوند ببیند، اما تعابیری که به‌کار می‌برد، مانند «تجسمی از الوهیت»، «عشق، خداست و خدا عشق» و نیز با توجه به مجموع تعالیم او، نتوانسته است مفهوم والای عشق را به روش عرفان اسلامی بیان کند و بیشتر از آموزه‌های هندوئیسم و یوگا تأثّر پذیرفته است.

سای‌بابا به جای اینکه به تبیین عشق حقیقی و الهی برتر بپردازد، سخنان خود را به سمت عشق مجازی ظاهری در قالب اهداف صرف بشری؛ مانند احترام و دوستی همه انسان‌های جهان با یکدیگر برده است و این در واقع، برخاسته از عواطف و هیجانات انسانی است که مرکب از تمایلات جسمانی و حس اجتماعی است و غالباً جزو شهوات محسوب می‌شود.

منابع

* قرآن کریم

1. ابن عربى، محيى الدين محمد بن علی؛ (بی‌تا)؛ الفتوحات المکّیه، 4 جلد، بیروت: دار الصادر.
2. انصارى‌، خواجه عبد الله؛ (1417 ق)؛ منازل السائرین، 1 جلد، قم: دار العلم‌.
3. آریا، غلامعلی؛ (1392)؛ آشنایی با تاریخ ادیان، 1 جلد، تهران: پایا.
4. حسن زاده آملی، حسن؛ (1362)؛ رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، 1 جلد، تهران: فجر.
5. داراشكوه، محمد؛ جلالي نائيني، غلامرضا؛ (1340)؛ اوپانیشاد، 1 جلد، تهران: تابان.
6. رحیمیان، محمد حسن؛ (1376)؛ تجلی و ظهور، 1 جلد، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
7. روهلا، سایتا پال؛ (1377)؛ قدیس سای‌بابا شیردی، مترجم: حمیدرضا جعفری، 1 جلد، تهران: پیک ایران.
8. سای‌بابا، سوامی ساتیا؛ (1382)؛ گیتای جدید، مترجم: مرتضی بهروان، 1 جلد، تهران: آویژه.
9. سای‌بابا، سوامی ساتیا؛ (1383)؛ تعلیمات ساتیا سای‌بابا (تعلیمات معنوی)، مترجم: رؤیا مصابحی محمدی، 1 جلد، تهران: تعالیم حق.
10. سای‌بابا، سوامی ساتیا؛ (1384) الف؛ سخنان ساتیا سای‌بابا، مترجم: توراندخت تمدن (مالکی)، 1 جلد، تهران: تعالیم حق.
11. سای‌بابا، سوامى ساتیا؛ (1384) ب؛ عشق الهى را جلوه‌گر سازید، مترجم: پروین بیات، 1 جلد، تهران: عصر روشن‌بینی.
12. شريف الرضى، محمد بن حسين‌؛ (1414 ق)؛ نهج البلاغه، محقق: صبحی صالح، 1 جلد، قم: هجرت.
13. شهيد ثانى، زين الدين بن على‌؛ (بی‌تا)؛ مُسكّن الفؤاد عند فقد الأحبّه و الأولاد، 1 جلد، قم: بصيرتى.
14. صدر المتألهین؛ (1981 م)؛ الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، 9 جلد، بیروت: دار احیاء التراث.
15. طبرسى، احمد بن على؛ (1403 ق)؛ الإحتجاج على أهل اللجاج، 2 جلد، مشهد: نشر مرتضى.
16. طوسى، خواجه نصیرالدین؛ (1375)؛ شرح الاشارات و التنبیهات، 3 جلد، قم: دارالبلاغه.
17. على بن الحسين (ع)؛ (1376)؛ الصحيفه السجاديه، 1 جلد، قم: دفتر نشر الهادى.
18. فعالی، محمدتقی؛ (1388)؛ آفتاب و سایه‌ها (نگرشی بر جریان‌های نوظهور معنویت‌گرا)، 1 جلد، قم: نجم الهدی.
19. فلاحتى، حمید؛ (1390)؛ سای‌بابا: دیدگاه‌ها و تحلیل‌ها، 1 جلد، تهران: جمهوری.
20. کوندار، سیما؛ (1377)؛ تراش‌های الماس خداوند، مترجم: طاهره آشنا، 1 جلد، تهران: تعالیم مقدس.
21. كیانى، محمدحسین؛ (1388)؛ «سای‌بابا و توهم تجلى خداگونه»، مجله حوزه، ش 153 و 154، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
22. مجلسى، محمد باقر؛ (1403 ق)؛ بحار الانوار، 111 جلد، بیروت: دار إحياء التراث العربي‌.
23. محمدى ری‌شهرى، محمد و تقديرى، محمد؛ (1387)؛ دوستى در قرآن و حديث، مترجم: حسن اسلامى، 1 جلد، قم: دار الحديث.
24. مطهری، مرتضی؛ (1377)؛ مجموعه آثار، 27 جلد، تهران: صدرا.
25. مظاهری‌سیف، حمیدرضا؛ (1378)؛ جریان‌شناسى انتقادى عرفان‌هاى نوظهور، 1 جلد، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.
26. ناس، جان بایر؛ (1354)، تاریخ جامع ادیان، مترجم: علی اصغر حکمت، 1 جلد، تهران: پیروز.
27. ویرسینگ، دارا؛ (1381)؛ آشنایی با هندوئیسم، مترجم: سید مرتضی موسوی ملایری، 1 جلد، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
28. یثربى، سیدیحیى؛ (1374)؛ فلسفه عرفان، 1 جلد، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.