حقيقت متعالي و تعينات آن

حقيقت متعالي و تعينات آن

نویسنده: حسن اميني

فارغ التحصيل سطح چهار حوزه علميه قم و  محقق جامعة المصطفي العالمية و مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره).

چكيده

حقيقت متعالي، حقيقتي است كه از هر قيدي رها است؛ از اين حقيقت به غيب الغيوب و هويت مطلقه و وجود من حيث هو هو، نيز تعبير كرده‌اند. اين حقيقت در مرتبه اطلاق هيچ حكمي را نمي‌پذيرد، به همه موجودات نسبت يكسان دارد؛ اما از لازمه آن، علم به ذات و شعور به كمال ذاتي و اسمائي است. علم به ذات موجب، افتادن بي‌تعين در دام تعين مي‌شود. نخستين تعين، همان علم اجمالي ذات به ذات است. شعور به كمال اسمائي، موجب ظهور وي در تعين ثاني از تعينات الهي و ظهور وي در تعينات خلقي مي‌شود. حقيقت متعالي در تعين اول به همه اسما و صفات به صورت اجمال، در تعين ثاني به صورت تفصيل، در عالم مجردات به صورت اسما تنزيهي، در عالم طبيعت به صورت اسماي تشبيهي، در كون جامع هم به صورت اجمال، هم به صورت تفصيل و هم از حيث اسماي تنزيهي و هم از حيث اسماي تشبيهي به خود ذات و اسماي حسناي آن علم دارد؛ به تعبيري حقيقت متعالي، در مرتبه كون جامع، خود را در تعين جامع مشاهده مي كند؛ زيرا موطن تعين اول مرتبه اجمال است نه تفصيل، مرتبه تعين ثاني، مرتبه تفصيل اسماي الهي است، مرتبه مجردات، صورت اسماي تنزيهي، مرتبه عالم طبيعت، صورت اسماي تشبيهي، مرتبه كون جامع، جامع اجمال، تفصيل، اسماي تنزيهي، تشبيهي است.

 واژگان کلیدی: حقيقت متعالي، تعين اول، ثاني، عالم عقل، عالم مثال مطلق، علم طبيعت، كون جامع.

مقدمه

مقام ذات: مقام ذات يا هويت مطلقه[1]، مطلق به اطلاق مقسمي به تعبيري مقام لا اسم و لا رسم له است. اين مقام هيچ قيدي ندارد؛ از قيد اطلاق نيز رها است؛[2] زيرا در اين مرتبه، قيد اطلاق توضيحي و نه احترازي است؛ بنابراين، هويت مطلقه، نه مطلق است، نه مقيد؛ البته به لحاظ ظهور در مراتب هم مطلق و هم مقيد، عام و هم خاص است.[3] قونوي در اين‌باره مي­گويد: اولين مرتبه و اعتبار عرفاني هويت غيبيه و اطلاق صرف است كه بر همه تعينات الهي و خلقي احاطه وجودي دارد و در هر موطن حكم خاص آن موطن را بدون اينكه محصور در آن شود، مي‌پذيرد (قونوي، 1381، 130)؛ بنابر اين، مقام ذات، مقيد به هيچ قيدي و محكوم به هيچ حكمي خاصي و مفهوم هيچ حكيمي و مشهود هيچ عارفي قرار نمي­گيرد:

كنه ذات حق و غيب هويت مطلق او تعالي و تقدس مدرك، مفهوم و مشهود و معلوم هيچ كس نتواند بود، كما اخبر هو عن نفسه بقوله،«و لا يحيطون به علما»...؛ و حق سبحانه از حيثيت اطلاق مذكور لايصح ان يحكم عليه بحكم او يعرف او يضاف اليه نسبه مامن وحده او وجوب وجود او مبدئيه او اقتضاء ايجاد او صدور اثر او تعلق علم منه بنفسه او بغيره، زيرا كه اين همه مقتضي تعين و تقيد است... (جامي،1370، 26).

اي مگس حضرت سيمرغ نه جولنگه توست    عرض خود مي­بري و زحمت ما مي‌داري (ديوان حافظ، ش449).

خرد كمتر از آن باشد كه او در وي كند منزل  مغيلان چيست تا سيمرغ در وي آشيان دارد. (سناي غزنوي،1381، 88).

الف. تعينات الهي (تعين اول و ثاني)

تعين اول: از لازمه ذات نا متعين، علم به ذات است كه اين موجب تعين مي‌شود و اين اولين تعيني حقيقت متعالي است؛ بر اين اساس، اولين تعين براي حقيقت متعالي، علم ذات به ذات از حيث وحدت حقيقي يا به تعبيري از حيث ذات فقط است: «صائن الدين: «ثم ان الذات باعتبار اتصافها بالوحده الحقيقيه، تقتضي تعينا يسمي باصطلاح القوم بالتعين الاول تاره و بالحقيقه المحمديه اخري» (تركه اصفهاني (صائن الدين)، 1360، 125).

علم ذات به ذات هم در مقام ذات و هم در مقام تعين اول و هم در مقام تعين ثاني مطرح است؛ با اين تفاوت كه در مقام ذات به نحو وجودي مطرح است، يعني نحوهء وجود حق، نحوه خود پيدايي و حضور براي خودش است و از سوي ديگر متعلق علم نيز مطلق است؛ همان‌گونه كه ياد شد، حقيقت متعالي و غايي، مقيد به هيچ قيدي و متعين به هيچ تعيني نيست و احديت در آن مرتبه، احديت اطلاقي است؛ مانند وجوب اطلاقي و علم اطلاقي. در آن مرتبه هنوز هيچ صفتي از صفات و هيچ اسمي از اسماء الهي اشكار نيست؛ پس هيچ يكي از اسماء الهي بر ديگري غلبه ندارد از این‌رو نسبت ذات به همه يكسان است، همه‌ حقايق مادون در آن مرتبه به نحو اندماجي و وجودي به صورت شئون ذاتي تحقق دارند؛ اما در مقام تعين اول علم ذات به ذات به نحو نسبت علمي اندماجي مطرح است، اين از يكسو و از سوي ديگر، متعلق علم نيز ذات مقيد به قيد احديت است. در تعين ثاني نسبت علمي مطرح است و تفاوت آن با تعين اول در اين است كه تعين اول نسبت علمي اندماجي است، يعني ذات به همه اسماء، صفات و اعيان علمي و عيني به نحو اندماجي علمي، دانا است؛ و در اين مرتبه حقيقت متعالي، به نحو اجمالي هم دارا و هم دانا است؛ در اين مقام، جز اسم احديت هيچ اسمي غلبه ندارد؛ اما تعين ثاني كه بعد از اين خواهد آمد، نسبت علمي تفصيلي است:

- «مرتبه اولي و آن غيب مغيب است و نام  به«غيب اول» و «تعين اول» گذاشته شده است. «مرتبه ثانيه غيب ثاني است، كه مسما به «تعين ثاني» است؛ و اين مرتبه را «غيب ثاني» ناميده‌اند به واسطه غيبت اشياء كونيه در وي از نفس خود و از مثل خود؛ زيرا كه منفي است و صفت ظهور از اعيان ثابته با وجود تحقق و ثبوت ايشان در اين مرتبه، چه اين اعيان در حضرت علم اند ...» (جامي، 1370، 31).

  1. تعين ثاني يا مقام واحديت: تعين ثاني علم ذات به ذات از حيث تفاصيل اسماء و صفات يا به تعبير از حيث الوهيت است: «اولها، هذا التعين الثاني النفسي و باقي تعينات و شؤون و اعتبارات را مضافا الي تلك التعينات الكليه، بعضي را حقايق و اسماي الهي مي­گوييم و بعضي را حقايق كوني و اعيان ثابته و ماهيات تابعه و متبوعه می­خوانيم و از اين تعين ثاني مرتبه الوهيت عبارت مي­كنيم» (فرغاني، 1379؛ 127-128).

در اين مقام، علم واحد است، اما متعلق علم كثير است و در اين مرتبه اسم جامع الله و اسماء جزئي كه مندرج در آن هستند و عين ثابت كلي كه مظهر اسم الله كلي است و اعيان جزئي كه مظهر اسماء جزئي هستند، بروز و ظهور علمي دارند.

نكته: در اين مرحله صفات را نمي­توان عين ذات دانست، زيرا صفات در اين مرحله هم از ذات و هم از يكديگر تمايز نسبي دارند؛ البته تمايز حقيقي از ذات ندارند به نحوي كه جداي از حق وجود داشته باشند؛ لازمه تمايز حقيقي قول به قدماء ثمانيه است؛ چون قائلان به قدوماء ثمانيه مي‌گويند هفت تا از صفات الهي به‌صورت ثابتات ازليه جداي از حق وجود دارند و حق به آنها علم پيدا مي­كند؛ از اين‌رو ارتسامي كه در سخنان اهل معرفت مطرح است، ارتسام در ذات و يا در علمي كه عين ذات باشد نيست؛ بلكه ارتسام علمي مراد است كه امتياز نسبي از ذات دارند.

اسماء ذات، صفات، افعال: در اين مرتبه، صفاتي را كه بيشتر به ذات اشاره دارند، مانند قدوس، سبوح، اسماء ذات، صفاتي را كه بيشتر به صفات اشاره دارند و تعدي به غير ندارند مانند قدرت حيات .... اسماء صفات و صفاتي را كه بيشتر ناظر به صفات هستند و به‌وسيله آنها در مخلوقات اثر مي‌گذارند، مانند: خلق، رزق و ...، اسماء افعال مي­نامند؛ البته برخي از اسما به اعتباري مندرج در اسماء، به اعتباري در اسماء، به اعتباري در اسماء افعال، مندرج است، مانند اسم رب كه به معناي ثابت، مالك و مصلح است. اين اسم و مانند آن به لحاظ هريك از معاني يادشده، از زمرة يكي از اسماي الهي شمرده مي‌شود:

و تنقسم بنوع من القسمه ايضا: الي اسماء الذات و اسماء الصفات و اسماء الافعال و ان كانت كلها اسماء الذات، لكن باعتبار ظهور الذات فيها تسمي «اسماء الذات» و بظهور الصفات تسمي «اسماء الصفات» و بظهور الافعال فيها تسمي: «اسماء الافعال» و اكثرها تجمع الاعتبارين او الثلاثه؛ اذ فيها ما يدل علي الذات باعتبار و يدل علي الصفات باعتبار آخر، ويرل علي الافعال باعتبار ثالث، كالرب فانه بمعني الثابت للذات و بمعني المالك للصفه و بخعني المصلح للفعل» (قيصري، 1375، 45).

اسماء ايجابي و سلبي: اهل معرفت اسمائي را كه بيشتر به كثرت نظر دارند و كثرت از آنها ناشي مي­شوند اسماء ثبوتي و اسمائي كه ناظر به وحدت و احديت هستند و كثرت راسلب مي­كنند، اسماء سلبي مي­نامند. مرتبهء اسماء سلبي بالاتر از مرتبهء اسماء ثبوتي هستند: « ان للحق سبحانه و تعالى ... بحسب شئونه و مراتبه، صفات و أسماء؛ و الصفات امّا ايجابية أو سلبية؛ و الأول ...كالحياة و الوجوب ... و العلم و الإرادة؛ و الثانية كالغنى و القدوسية و السبوحية» (قيصري، 1375، 43).

اسماء جمالي و جلالي: اسمائي كه ناظر به لطف و محبت و رحمت هستند؛ اسماء جمالي، اسمائي كه ناظر به قهر، غلبه و هيبت هستند، اسماء جلالي مي­نامند. (قيصري، 1375، -44) به نظر مي‌آيد، غالب اسماء سلبي، جلالي هستند.

نكته: همهء حقايق در مقام ذات به نحو اندماجي وجودي، در تعين اول به نحو نسبت علمي اجمالي و در تعين ثاني به نحو نسبت علمي تفصيلي وجود دارند؛ در مقام ذات از آنها به شئون ذاتيه، در تعين اول به اسماء ذاتيه، در تعين ثاني به اسماء و اعيان تعبير مي­شود.

نكته: در آثار اهل معرفت اصطلاح «حضرت»، به مراتب تجلي حق اطلاق مي­شود؛ از اين‌رو آنان از پنج حضرت سخن مي­گويند: حضرت اول: «عالم اله» («تعين اول و ثاني») حضرت دوم: «عالم عقل» حضرت سوم: «عالم مثال» حضرت چهارم: «عالم طبيعت» حضرت پنجم؛ «كون جامع يا انسان».

اما اول را حضرت و مرتبه غيب را معاني گويند و آن حضرت ذات بالتجلي و التعين الاول است و الثاني و ما اشتملا عليه من الشؤون و الاعتبارات الاول، اولا والحقايق الاليه و الكونيه؛ ثانياً؛ و دوم را كه در مقابله اوست، مرتبه شهادت و حس خوانند و آن از حضرت عرش رحماني است تا به عالم خاك و ماتولد منها؛ و آنچه در اين ميان است از صور اجناس و انواع و اشخاص عالم؛ سوم را كه تلو مرتبه غيب است متنازلا، مرتبه ارواح گويند؛ و چهارم را كه تلو عالم حس است متصاعداً، عالم مثال و خيال منفصل خوانند؛ و جامع ايشان تفصيلاً حقيقت عالم است و اجمالاً صورت عنصري انساني...» (فرغاني، 1379، 143-144).

ب)‌ تعينات خلقي (عالم عقول، مثال، عالم طبيعت و كون جامع)

1. عالم عقل و اصناف و احكام آن

عالم عقل يا عالم ارواح عالمي است ك در فلسفه به عنوان عقول و مفارقات مطرح است؛ عالم عقول به دو دستهء كلي تقسيم مي­شود: 1) كروبيان: آنها مجردات تام‌اند، يعني از نظر ذات مجرد و از تعلق به بدن رها هستند؛ به نام عالم جبروت ناميده مي­شوند؛ 2) نفوس ناطقه: به بيان فلسفي از نظر ذات مجرد از نظر فعل مادي هستند؛ يعني تعلق به بدن دارند و امور بدن را تدبير مي­كنند؛ به نام عالم ملكوت ناميده مي­شوند.

جامي در اين‌باره بياني دارد كه خلاصه آن چنين است: بعد از تنزل به مرتبهء تعين ثاني تنزل به مرتبهء عالم ارواح و عالم امر (عقول و مفارقات) صورت مي­پذيرد و عالم ارواح به دو قسم منقسيم مي­شود:

1) كروبيان كه شامل عقل اول، لوح محفوظ، ملائكه مهيمه و جبرئيل نيز مي­شوند. كروبيان نيز دو دسته هستند: الف) ملائكه مهيمه كه به‌قدري هيمان در حق دارند كه هيچ توجهي به مادون ندارند و نمي­دانند كه خلقي هم در كار است. ب) مجرداتي كه مجراي فيض قرار مي­گيرند، مانند عقل اول لوح محفوظ حضرت جبرئيل (ع).

2) مجرداتي كه به عالم اجسام تعلق دارند و در آنها تصرف و امور آنها را تدبير مي­كنند، آنها را روحانيون مي­نامند. برخي از نفوس به اجسام علوي برخي به اجسام سفلي تعلق دارند:

و بعد از تنزل به مرتبه تعين ثاني تنزل است، به مرتبه ارواح كه آن را ... «عالم امر» ... و «عالم ملكوت» گويند. ... و موجودات عالم امر بر دو قسم اند: قسمي آن‌اند كه به عالم اجسام ... تعلق ندارند .؛ و ايشان را «كروبيان» خوانند که ايشان دو قسم‌اند: قسمي آن‌اند كه .... «ملائكه مهيمه» خوانند. ... و قسمي ديگر آن‌اند كه كه به عالم اجسام تعلق دارند ... و ايشان را «روحانيان» گويند؛ و ايشان نيز بر دو قسم‌اند: قسمي ... كه در سماويات تصرف مي­كنند و ايشان را «اهل ملكوت اعلي» خوانند؛ و قسمي ديگر آن‌اند كه در ارضيات تصرف مي­كنند و ايشان «اهل ملكوت اسفل»‌اند... (جامي، 1370، 49).

«جهان خلق و امر از يك نفس شد   كه هم آن دم كه آمد باز پس شد». (لاهيجي، 1381، 35).

2. عالم مثال و انواع و احكام آن

عالم مثال، واسطه ميان عالم عقول مفارق و عالم طبيعت است؛ ماده ندارد؛ اما اوصاف ظاهري عالم ماده را دارد؛ مانند شكل، بو و رنگ و اندازه؛ يعني جوهر مقداري است نه اينكه از سنخ اعراض باشد كه حال در جوهر هستند. چون سنخيت ميان عالم عقل و عالم طبيعت وجود نداشت، حق تعالي عالم مثال را كه برزخ ميان هر دو عالم است، آفريد.

 عالم مثال به دو قسم منقسيم مي­شود: مثال متصل يا خيال مقيد كه قواي دماغي در ادراك آن شرط است و مثال منفصل يا خيال مطلق كه ربطي به قواي دماغي انسان ندارد، مستقل از آن وجود دارد. عالم مثال منفصل نيز به دو قسم منقسم مي­شود: مثال نزولي (در قوس نزولي قرار دارد) و مثال صعودي (در قوس صعود قرار دارد) كه به نام برزخ نزولي و صعودي و غيب امكاني و غيب محالي نيز ياد مي­شود. تجسم اعمال و ظهور معاني به صور مناسب و مشاهده ذوات مجرده و ارواح گذشتگان به صور اشباح، مربوط به خيال مطلق، خواب‌ها و عجايب آن مربوط به عالم خيال مقيد  هستند.

و بعد از تنزل به مرتبه ارواح تنزل، به مرتبه مثال است، كه واسطه ميان عالم ارواح  و عالم اجسام است؛ و جماعتي از علماء حكمت آن را «عالم مثال» خوانند؛ و به لسان شرع «برزخ» گويند و آن را پيش محققان تفصيلي است: بعضي از آن است كه قواي دماغي در ادراك آن شرط است و آن را «خيال متصل» مي­خوانند؛ و منامات و عجايب آن در اين عالم است؛ و بعضي را قواي دماغي در ادراك آن شرط نيست و آن را «خيال منفصل» مي­خوانند و تجسد ارواح و تروح اجساد و تشخص اخلاق و اعمال و ظهور معاني به صور مناسب و مشاهده ذوات مجردات در صور اشباح جسماني همه در اين عالم است؛ و مصطفي صلي الله عليه و سلم جبرئيل را عليه السلام بر صورت دحينه كلبي در اين علم ديدي؛ و ارواح گذشتگان از انبياء و اولياء كه مشايخ در صور اشباح مشاهده مي‌كنند، در اين عالم است؛ و خضر را عليه السلام در اين عالم مي­بينند. ...»( جامي،1370، 52-53. نك: فرغاني، 1379، 236-237؛ قيصري، 1375، 97- 98).

نكته: فلاسفه وجود را به واجب و ممكن و ممكن را به جوهر و عرض و عرض را به مقولات نه‌گانه عرضي تقسيم مي­كنند. از جمله مقولات عرضي كم است كه به متصل و منفصل و متصل نيز به قار و غير قار انقسام مي­پذيرد. در اصطلاح فلسفه، به كم مقدار، گفته مي­شود. مقدار به اين معنا از لازمه ماده و مقدار، عرضي است كه قائم به جوهر مادي و حال در آن است. مقداري كه در رابطه با عالم مثال مطرح است، مقدار جوهري و قائم به خودش است. هستي وقتي به مرتبه احديت و از آن مرحله به مرتبه واحديت و سپس به مرتبه عقل تنزل مي­كند، مقدار پديد نمي­آيد؛ اما وقتي به مرتبه عالم مثال تنزل مي­كند، مقدار ظاهر مي­شود. هرچه در عالم ماده است، مثالش در عالم خيال منفصل وجود دارد؛ به سخن شبستري: «هر آنچه كه در عالم عيان است × چو عكس ز آفتاب آن جهان است». فرشته‌هاي داراي بال يا عرش و كرسيِ داراي ابعاد و قابل حمل، مربوط به اين مرتبه از نظام هستي هستند.

3. عالم طبيعت

عالم طبيعت عبارت است از عالم محسوس كه شامل عناصر، مركبات، معدنيات، نباتات، حيوانات و انسان مي­شود؛ همان‌گونه كه پيش از اين ياد شد، عالم ماده در قوس نزول در آخرين مرتبه قرار دارد و هر آنچه كه در عالم ماده است، مثال مجرد آن در عالم مثال منفصل وجود دارد؛ و هر عالم نازل‌تر ظهور و جلوه از عالم بالا‌تر هستند:

مرتبه اولي و آن غيب مغيب است و به «غيب اول» نام نهاده‌اند، مرتبه خامسه عالم اجسام است و اين مرتبه وجود اشياء كونيه مركبه كثيفه است، كه قابل تجزيه و تبعيض‌اند؛ اين مرتبه را «مرتبه الحس» و «عالم الشهاده» نام نهاده‌اند؛ مرتبه سادسه، مرتبه جامعه است مر جميع مرتب را و آن حقيقت انسان كامل است، زيرا كه او جامع جميع است به حكم برزخيتي كه دارد» (جامي، 1370، 26).

4. كون جامع يا انسان

انسان با اينكه از اكوان و جزء عالم طبيعت است، اما با احديت جمعي‌اش، جامع همهء تعينات الهي، خلقي، اجمال و تفصيل است و نمونه­اي از همهء عوالم (عالم اله، عقل، مثال و ماده) را در خود نهفته دارد؛ از اين‌رو، انسان به‌عنوان حضرت پنجم به‌صورت مستقل مطرح است: «... مرتبه سادسه مرتبه جامعه و مر جميع مرتب است؛ و آن حقيقت انسان كامل است، زيرا كه او جامع جميع است به حكم برزخيتي كه دارد» (جامي،1370، 26).  

از نظر عرفان، حق در هر چيز به اندازه همان چيز تجلي دارد؛ ولي در انسان به اندازه خودش است. به سخن ديگر همه عالم آيت و مظهر و جلوه حق هستند و حق را نشان مي­دهند، اما هر پديده­اي­ حق را از حيث برخي از اسماي آن، نشان مي­دهد: عالم عقل مظهر اسم باطن و حق را از حيث اسماء تنزيهي و عالم طبيعت مظهر اسم ظاهر و حق را از حيث اسماءتشبيهي آن نشان مي‌دهند؛ پس حق در هر عالم با برخي از اسمايش ظهور مي­كند؛ اما در آيينه انسان كامل با هويت جمعيش جلوه مي‌نمايد. ابوحامد (محمد اصفهاني در قواعدالتوحيد، يعني متن تمهيدالقواعد) چنين مي‌گويد: قال:«قلنا: ان المظهر الكامل هو الكون الجامع الحاصر لجميع المظاهر في سائر المراتب الموجوده فيه، فان المرتبه الاولي يوجد فيها العلم بالذات و سائر الصفات والتعينات والماهيات، علماً غيبياً اجمالياً غير تفصيلي و في المرتبه الثانيه يوجد فيها العلم بالجميع علماً غيبياً تفصيلياً و في المرتبه الثالثه يوجد تلك المعاني وجوداً عينياً تفصيلياً و في المرتبه الثالثه يوجد تلك المعاني وجوداً عينياً تفصيلياً و يدرك فيها الجميع بعده ضروب من نوع الادراك و في المرتبه الرابعه يوجد فيها جميع ما في هذه المراتب؛ لاشتمالها عليها مع اشتمالها علي معني الاحديه الجمعيه الحقيقيه الكماليه، التي لايتصوره الزياده عليها من جهه التمام و الكمال. فظهر أن الصوره الا كمليه الظاهر بحسب جميع هذه المظاهر لايمكن ظهورها من حيث هي كذلك الا في هذا المظهر، فتامل ذلك». (تركه اصفهاني، 1381، 215- 223).

ذات حق همه كمالات را به نحو وجود احدي دارد و علم ذات به ذات در تعين اول، عين علم او به همه اسماء و صفات و كمالاتش به نحو اجمال است و از لازمه آن، علم تفصيلي به همه آنها در تعين ثاني است؛ از اين‌رو اسم جامع الله و اسماء مندرج در آن و عين ثابت الله و اعيان مندرج در آن، در تعين ثاني ظهور مي­كند؛ پس ظهور اسم جامع الله و اسماء مندرج در آن و اعيان علمي از لازمه علم به كمالات ذاتي و ظهور اعيان خارجي از عالم عقل تا كون جامع از لازمه علم به كمالات اسمائي و اقتضئات اعيان ثابته است؛ شعور به كمال ذاتي موجب شعور به كمال اسمائي مي­شود و شعور به كمال اسمائي(اكمليت حق) رقيقه عشقيه را در پي مي­آورد.  رقيقهء عشقيه سبب استجلاء(جلاء به معناي ديدن خود و استجلاء به معناي ديدن خود در غير است) حق مي­شود؛ (حكمت متعاليه حب به ذات و كمالات ذات را، فلسفه مشاء علم عنايي حق را  سبب ايجاد عالم مي­داند)، عشق و حب به كمالات اسمايي موجب اين مي­گردد كه حق همهء اسماء و كمالات خودش را در خارج متحقق سازد: «و من وجه يرجع التكثر الي العلم الذاتي، لان علمه تعالي بذاته لذاته، اوجب العلم  بكمالات ذاته في مرتبه احديته، ثم المحبه الالهيه اقتضت ظهور الذات بكل منها علي انفرارها متعينه في حضرت العلميه ثم العينيه فحصل التكثر فيها.» ( قيصري،1375، 44) و كمال استجلائي حق به انسان است؛ همهء عالم آيت حق و مظهر اسماء الهي است اما هر مرتبه از عالم قابليت ظهور برخي از اسماء را دارد، عالم عقل مظهر اسم باطن عالم ماده مظهر اسم ظاهر است. نوع انسان قابليت ظهور همهء اسماء را دارد؛ اما تنها در انسان كامل به فعليت مي­رسد؛ پس انسان مي­تواند از مرتبه اكوان به صقع ربوبي قدم گذارد، همهء اسماء را در خودش متحقق سازد و مظهر اسم جامع الله قرار گيرد (اين پايان سفر اول و آغاز سفر دوم از اسفار چهار گانه است) و به اين مرحله قاب قوسين (قوس وجوب و امكان)[4] هم مي­گويند؛ از اين مرتبه نيز مي‌تواند به  مقام احديت نائل آيد كه اين مرحله، مرحله  فناءذاتي است (اين مرحله پايان سفر دوم وآغاز سفر سوم از اسفار چهارگانه سالك الي الله است) و حقيقت انسان برزخيت بين احديت و واحديت در تعين اول، يعني وحدت حقيقيه است كه از اين مرتبه به برزخ اولي، حقيقه الحقايق، جمع الجمع، حقيقت محمدي و مقام او ادني ياد مي­شود؛ بنابراين، كمال استجلاي حق به انسان كامل است و انسان كامل مظهر اتم حق و علت غايي ايجاد عالم و بقاي آن است: پس آن شعور مذكور به كمال ذاتي و اسمايي، متضمن حركتي و ميلي و انگيزشي و طلبي بود، مر اين تجلي مذكور را، به سوي تحقق و ظهور آن كمال اسمايي به جهت شؤون و اعتبارات، نه به جهت محض ذات كه توجه بصوره الاثر، بر آن طلب و عشق مترتب بود و محققان، مر اين تعين مذكور را، تعين اول جامع تعينات خواند‌اند و مقام او ادني كنايت از اوست» (فرغاني،  1379، 125-126).

 جمع‌بندی

حقيقت متعالي، هيچ تعيني ندارد؛ اما از لازمه ذات بي‌تعين، علم و شعور، به ذات و كمالات ذاتي و اسمائي است كه اين نخستين تعين براي وي به شمار مي‌آيد.  شعور به كمالات اسمائي موجب اشكار شدن ذات بي‌تعين در تعينات مادون اعم از الهي و خلقي مي‌شود. ذات الهي جامع همه حقايق است؛ او در اولين تعين مي‌داند كه داراي همه حقايق و كمالات ذاتي و اسمائي است؛ اما در اين مرتبه، به نحو اجمال، به همه كمالات اسمائي، علم پيدا مي كند. در اين مرتبه هيچ يك از اسماء الهي بر ديگري غلبه ندارد؛  پس ذات الهي در اين مرتبه به همه نسبت يكسان دارد. شعور اجمالي به كمال اسمائي موجب حب و رقيقه عشقيه مي‌شود كه اين امر موجب تجلي حق در تعين ثاني مي شود. در اين مرتبه صفات و اسماء الهي به نحو تفصيل اشكار مي‌شود. چون عالم عقول و مجردات، صورت اسم باطن الهي است، ذات نامتعين در اين مرتبه به صورت اسما تنزيهي اشكار مي‌شود. عالم طبيعت چون مظهر اسم ظاهر است، در اين مرتبه صورت اسماء تشبيهي تجلي مي‌نمايد. كون جامع  كه در آخرين مرتبه از مراتب نزولي وجود و در اولين مرتبه از مراتب صعودي وجود قرار دارد، بهره‌اي از همه عوالم دارد؛ از این‌رو ذات نا متعين، در كون جامع، خود را هم به صورت اجمال، هم به صورت تفصيل، هم به صورت اسماء تنزيهي، هم به صورت اسماء تشبيهي مشاهده مي‌كند؛ پس كون جامع، تعين جامع براي ذات نامتعين محسوب مي‌شود.

 

منابع

  1. تركه اصفهاني (صائن‌الدين)، علي‌بن‌محمد؛ تمهيدالقواعد؛ تصحيح سيد جلال‌الدين آشتياني، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و آموزش عالي، 1360.
  2. حافظ شيرازي، خواجه شمس‌الدين، محمد؛ ديوان حافظ، تصحيح محمد قزويني و قاسم غني، تهران: 1385.
  3. جامي، عبدالرحمن؛ نقد النصوص (في شرح نقش الفصوص)‏، چ2، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي‏،
  4. سنايي غزنوي (ابوالمجد) مجدود بن آدم؛ ديوان حكيم سنايي غزنوي، تصحيح پرويز بابايي، تهران: نشر آزاد مهر، 1381.
  5. فرغاني، سعيدالدين؛ مشارق‌الدراري، تصحيح رضا مرندي، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، چ2، 1379.
  6. قونوي، صدرالدين؛ اعجاز‌البيان في تفسير ام القرآن،  تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1381.
  7. قيصري، داوود؛ شرح فصوص‌الحكم؛ به ‏كوشش سيد جلال‌الدين آشتياني‏، شركت انتشارات علمي و فرهنگي‏، بي‌جا، 1375.‏
  8. لاهيجي اسيري؛ محمد، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، تصحيح عليقلي محمودي بختياري، تهران: نشر علم، 1381.

 پی‌نوشت‌ها

[1] - «كنه ذات حق و غيب هويب مطلق او تعالي و تقدس مدرك و مفهوم و مشهود و معلوم هيچ كس نتواند بود، كما اخبر هو عن نفسه بقوله،«و لا يحيطون به علما» غيب هويت حق سبحانه اشارت است به اطلاق او سبحانه به اعتبار لا تعينش، يعني حضرت ذات بي تقيد به اعتبار ماعدا وعدم اعتبار ما عدا؛ و اين حضرت را غيب الغيب و ابطن كل الباطن و هويت مطلقه نيز گويند». (جامي، عبد الرحمن بن احمد؛ نقد النصوص في شرح نقش الفصوص، 1370،  ص26)

 «هذا فاعلم ان الذات باعتبار اللاتعين- المسماه بغيب الغيب تاره و الهويه المطلقه اخري-يمتنع ان يعتبر فيها امر يستلزم التعين و التقيد و يستدعی التکثر و التعدد» . (تركه اصفهاني (صائن الدين)، علي بن محمد، تمهيد القواعد، 1360، ص122)

[2] -«اما حضره الاطلاق الذاتي المعبر عند القوم بغيب الهويه و اللاتعين فلا مجال للاعتبارات فيها اصلا حتی هذا الاعتبار ايضا فلا يشوبه من اللواحق الاعتباريه شیء اصلا بل هو محض الوجود البحت بحيث لا يمازجه غيره و لا يخالطه سواه فهو بهذا الاعتبار – ای باعتبار اطلاقه الذاتی- لا ترکيب فيه و لا کثره بل لا اسم له من الاسماء الحقيقيه و لا رسم اذ الاسم علی اصطلاحهم هو الذات باعبتار معنی من المعانی عدميه کانت او وجوديه يسمون ذلک المعنی بالصفه و النعت فلا اسم حيث لا صفه و لا صفه حيث لا اعتبار مع الذات اذ الذات بهذا الاعتبار هو المطلق من غير اعتبار شیء من التعينات ....».( تركه اصفهاني (صائن الدين)، علي بن محمد، تمهيدالقواعد، 1360،‌ ص 119)

[3] - اعلم: أن الوجود من حيث «هو هو»، غير الوجود الخارجي و الذهني؛ اذ كل منهما نوع من أنواعه، فهو من حيث «هو هو» -أي لا بشرط شيء- غير مقيد بالاطلاق و التقييد، و لا هو كلي، و لا جزئي، و لا عام، و لا خاص، و لا واحد بالوحده الزائده علي ذاته ولا كثير.  بل تلزمه هذه الاشياء بحسب مراتبه و مقاماته، المنبه عليه ا بقوله: «رفيع الدرجات ذو العرش» فيصير مطلقا و مقيدا، او كليا و جزئيا، و عاما و خاصا، و واحدا و كثيرا، من غير حصول التغيير في ذاته و حقيقته» (قيصري، داوود بن محمود؛ شرح فصوص الحكم، 1375، مقدمه،  فصل1، ص13).

[4] - اما آن كثرت نسبي، اصل و منشأ جمله اسماي الهي و تعينات وجودي است؛ اما وحدت حقيقي او كه باطن است، حضرت غيب هويت ذات است؛ و اما مر آن وحدت نسبي را، حضرت علم و حقيقت عالم و حضرت امكان خوانند، و كثرت حقيقي را حضرت ارتسام و معلومات و عالم معاني گويند، و اما آن برزخ و فاصل را (بين الوحده والكثره)، حقيقت انسانيه خوانند؛ و او شامل است مر تعين اول و ثاني را كه در تعين اول، جامع و برزخ ميان احديت و و احديت مذكور است و از اين جهت حقيقت محمدي است- عليه الصلاه والتحيه- و در تعين ثاني برزخ و جامع است ميان ظاهر وجود كه وجوب، وصف خاص اوست و ميان ظاهر علم كه امكان از لوازم اوست؛ و در اين جهت، حقايق ديگر كاملاً واقع است، چنان كه تقرير آن بعد از اين گفته شود، انشاء الله (فرغاني، سعيد الدين، مشارق الدراري، 1379، ص128- 129).

این موضوعات را نیز بررسی کنید:

جدیدترین ها در این موضوع

جايگاه انسان كامل در نظام هستي از منظر عرفا

جايگاه انسان كامل در نظام هستي از منظر عرفا

اين نوشتار با روش توصيفي-تحليلي به جايگاه انسان كامل در نظام هستي ا ز منظر عارفان مسلمان پرداخته است. از منظر آنان انسان كامل، خليفه حق‌تعالي، قطب عالم امكان و واسطه دريافت فيض از حق‌تعالي است. به عقيده بسياري از عرفا، انسان كامل به منزله روح عالم هستي مي‌ماند؛ همان‌گونه که روح امور بدن را تدبير مي‌كند، انسان كامل هم امور عالم را تدبير مي‌نمايد؛ گرچه به لحاظ بشري خود وي توجه نداشته باشد. هرگاه انسان كامل از عالم دنيا به عالم آخرت منتقل شود، خزائن الهي نيز به آن عالم منتقل خواهند شد، بساط عالم ماده جمع خواهد شد و رستاخيز قيام خواهد كرد. اين باور اهل تصوف، با عقايد شيعي، بسيار هماهنگ است؛ زيرا روايات شيعي نيز در اين معنا، صراحت دارد كه هرگاه حجت خدا از روي زمين ارتحال يابد، زمين متلاشي خواهد شد؛ ويژگي‌هاي كه از زبان اهل تصوف براي اهليبت بيان شده است، حاكي از اين مطلب است كه از منظر آنان انسان كامل، منطبق بر اهلبيت (ع) مي‌شود.
حقيقت متعالي و تعينات آن

حقيقت متعالي و تعينات آن

حقيقت متعالي، حقيقتي است كه از هر قيدي رها است؛ از اين حقيقت به غيب الغيوب و هويت مطلقه و وجود من حيث هو هو، نيز تعبير كرده‌اند. اين حقيقت در مرتبه اطلاق هيچ حكمي را نمي‌پذيرد، به همه موجودات نسبت يكسان دارد؛ اما از لازمه آن، علم به ذات و شعور به كمال ذاتي و اسمائي است. علم به ذات موجب، افتادن بي‌تعين در دام تعين مي‌شود.
جایگاه عقل در نظام سلوکی عرفا

جایگاه عقل در نظام سلوکی عرفا

عقل در نظام سلوکی عرفا، دارای دو جایگاه مجزا است. عقل در مراحل ابتدایی سلوک هدایتگر، راهگشا و روشنگر است؛ اما در مراحل عالی‌تر سلوکشان هدایتگری و راهبری از عقلانیت و تعقل جدا می‌شود؛ در این راستا باید توجه داشت که منزلت عقل نفی نمی‌شود، بلکه عقلانیت در صیرورت وجودی عارف به امری فراعقلی و نه غیرعقلی تبدّل و تحول می‌یابد. متاسفانه نزد برخی راهروان طریق سلوک این امر به مثابه ضد عقلی بودن تعالیم عرفانی تلقی می‌شود، حال آن‌که میان امر فراعقلی و امر غیر عقلی تفاوت و تمایز معناداری است که می بایست مورد توجه و تأمل عرفان پژوهان و سالکان راه قرار گیرد؛ در این مقاله ضمن پرداختن به مفهوم انسان‌شناختی و وجودشناختی مفهوم عقل، به تفاوت و تمایز میان این دو ساحت اشاره و لوازم معرفت شناختی آن استخراج خواهد شد.
الگو رویش اعتقادی افراد و جریانات از منظر قرآن کریم

الگو رویش اعتقادی افراد و جریانات از منظر قرآن کریم

قرآن کریم با استفاده از آیات خویش انسان را به‌سوی کمال سوق می‌دهد؛ پس باید بر طبق این فرمان‌ها روند زندگی را در مسیر رویش قرارداد. با بررسی و تحلیل الگوی رویش می‌توان اصلی‌ترین نقش را در خود فرد و آن جامعه جستجو کرد که ایمان را در درون خویش حس نمودند و فطرتشان علی‌رغم، القائات منفی افراد دیگر، ایشان را به این مسیر نزدیک نمودند، مانند همسر فرعون که با توجه به محیطی دور از معنویات، به دیندار شد...

پر بازدیدترین ها

حقیقت یوگا

حقیقت یوگا

در این مقاله با تکیه بر اصلی‌ترین متن یوگا، یعنی یوگاسوتره، حقیقت یوگا بررسی شده است و رابطه آن با آیین هندوییسم، اهداف و آثار آن مورد بررسی قرار گرفته است...
رشد معنوی انسان از منظر قرآن و حدیث

رشد معنوی انسان از منظر قرآن و حدیث

این پژوهش نشان می‌دهد که ایجاد رابطه درست بین فرد و مسائل خود، ایجاد رابطه درست بین فرد و دیگران و ایجاد رابطه با خدا و کسب آرامش در پرتو آن از آثار رشد معنوی است؛ همچنین، تفکر، ایمان، انجام خوبی و ترک زشتی از علل رشد معنوی و جهل، کفرورزی و پیروی از شهویات از موانع رشد معنوی است.
رابطه طبیعت انسان با رنج‌ها از دیدگاه اوشو

رابطه طبیعت انسان با رنج‌ها از دیدگاه اوشو

اوشو با توجه به نگرش خاصی که به طبیعت انسان دارد، معتقد است انسان چون از طبیعت خود دور افتاده و بر طبق اوامر «ذهن» و «نفس» رفتار می‌کند، همیشه غمگین و رنجور است
عرفان اشو

عرفان اشو

جايگاه آرامش در معارف اسلامی

جايگاه آرامش در معارف اسلامی

این مقاله کوششی برای توضیح و تبیین آرامش و عوامل ایجاد آن است. در این راستا، علاوه بر استناد به آیات و روایات اسلامی به معنا و چیستی آرامش در عرفان اسلامی نیز اشاره رفته است...
Powered by TayaCMS