پديدارشناسي دين و نقش آن در شناخت دين

اسفندیار غفاری‌نسب*

مجيد موحد*

چكيده

پديدارشناسي رهيافتي است كه در حوزه دين‌پژوهي از اهميت فراواني برخوردار است. پديدارشناسي دين، ميان نگرش خشك و غيرهمدلانه پوزيتيويسم به دين و رهيافت الهياتي ارتباط برقرار مي‌كند و به شيوه‌اي غيرتحويل‌گرايانه به بررسي پديده‌هاي ديني مي‌پردازد. محقق در تجربه مؤمنان مشاركت مي‌كند تا به تجربه‌اي شبيه تجربه پيروان آن دست يابد. به هر روي، پديدارشناسي مي‌تواند به عنوان مكمل الهيات عمل كند. ويژگي بارز پديدارشناسي دين اين است كه براي دين، حقيقت خاص خود را قائل است و آن را به پديده‌هاي روان‌شناختي و اجتماعي فرو نمي‌كاهد. پديدارشناسي دين توجه عمده خود را به حقيقت و ويژگي‌هاي مشترك اديان معطوف مي‌دارد، بدين‌سان مي‌تواند به گفتگو و تقريب بين اديان كمك كند و در كنار الهيات به شناخت، اشاعه و گسترش دين ياري رساند.

واژگان كليدي: پديدارشناسي، تجربه ديني، شهود ذات، تحويل‌گرايي، اسلام، الهيات.

مقدمه

پديدارشناسي دين به لحاظ تاريخي رهيافتي است با اهميت فراوان در دين‌پژوهي معاصر كه محصول تلفيق دو جريان فكري ـ پژوهشي بوده است: روش‌های پژوهش علمي در باب دين و ديگري روش پديدار شناسي هوسرلي در قرن نوزدهم (خاتمي،1382: 2). بنا بر تعبیر مايكل پاي (Pye,1974:109-10) رهاساختن مطالعه دين از دست الهيات مسيحي و ديگري، فهم پيچيدگي‌هاي دين از ديدگاه پيروان اديان دو عامل زمینه‌ساز پيدايش پديدارشناسي دين شده است. بر این اساس، رهيافت دين‌پژوهي می‌تواند به عنوان تلاشی جهت ایجاد ارتباط ميان نگرش خشك و غيرهمدلانه رويكرد اثبات گرایانه به دين، رهيافت الهياتی در حوزه دين‌پژوهي و یافتن روشي ميان آن دو باشد ((Mujiburrahman,2001:26-425.

انقلاب روشنگري، تغييرات زیادی را در مباحث معرفت شناختي ایجاد کرد. اين تغيير مباحث در آثار روسو، كانت و هيوم قابل رویت است. الهيات مسيحي که به‌طور سنتي به عنوان يكي از روش‌هاي غالب تشريح معاني ديني در جوامع غربي و زمينة مسيحيت محسوب می‌گردید، نیز از این دگرگونی‌ها در امان نماند. در این راستا، از روش‌هايي كه بر اثر نفوذ جنبش روشنگري ظهور کرد، پديدارشناسي دین بود. كه به عنوان یک رهيافت متفاوت از الهيات سنتی جهت مطالعات دين‌پژوهی به كار گرفته شد(Ericker, 1999:73-75).

بنا بر تعریف ليوتار(1375:10) اصطلاح پديدارشناسي به معني مطالعه «پديده‌ها»‌ است، يعني آنچه كه بر آگاهي پديدار مي‌شود،‌ آنچه كه «داده شده» است، ‌در عين پرهيز از فرضيه‌سازي، هدف جستجو اين «داده»‌ يعني «خودچيزي» است كه مشاهده مي‌كنيم، كه درباره آن مي‌انديشيم و از آن سخن مي‌گوييم. اين اصطلاح نخستین بار در سال 1764 توسط رياضيدان و فيلسوف سوئيسي ـ آلماني به نام يوهانس لامبرت وضع شد. وی اين مفهوم را از زبان يوناني به عاريت گرفت؛ كه به معني «تنظيم و تصريح كردن چيزي است كه خودش را نشان مي‌دهد». او با تأکید بر ماهيت تجربه انساني، جهت ارائه نظريه‌اي درباره معرفت انسانی كه مسبب تشخيص حقيقت از خطا گردد، از اين مفهوم استفاده مي‌کند (Flood,1999: 91).

ايمانوئل كانت در استفاده از اصطلاح پديدارشناسي با تمايزي كه ميان پديدار (چيزي آنطور كه بر ما ظاهر مي‌شود) و نومن (چيزها چنانكه واقعاً هستند) قائل مي‌شد، بنیان دگرگونی در فلسفه را فراهم آورد. وی بر این باور بود كه كسب دانش درباره امر متعالي(نومن) ناممكن است، دانش حقيقي و راستين تنها درباره پديدار به عنوان توصيفي از ساختارهاي تجربه انساني ممكن مي‌گردد (باوكر، 1383 :367، ورنو و وال،11:1372Evanglican Dictionary,2000 ,).

هوسرل و گروهي از انديشمندان آلماني که مجموعه مطالعاتی که در باب پديدارشناسي در اوايل دهه 1900 منتشر كردند، در پي يافتن بنيان‌هاي فلسفي براي يك رهيافت عموماً، شهودي از روش‌شناسي پديدارشناختي بودند. این مطالعات عموماً، واكنشی برضد روش‌شناسي اثبات‌گرایانه در نظر گرفته می‌شد كه خواستار ناديده گرفتن تجربيات زندگي براي دستيابي به تجربه‌گرايي عيني بود. در نتيجة نفوذ هوسرل امروزه فلاسفه‌اي مانند: هايدگر، سارتر، مرلوپونتي، ياسپرس، ماروين فايبر و پل ريكور از روش پديدارشناسي در حوزه‌هاي مختلف استفاده كرده‌اند و اكنون پديدارشناسي نه تنها به منزله يك روش‌شناسي توصيفي، بلكه به منزله يك جنبش فلسفي تلقي مي‌گردد. هرچند اين فلاسفه يقيناً داراي انديشه واحدي نيستند، اما همگی بر پژوهش درباره شهود غيرتجربي به عنوان ابزار مناسبي جهت فهم و درك واقعيات بنيادين تأكيد دارند.

همچنین برخي از پديدارشناسان نيز خود را وقف مطالعه دين كردند كه از جمله عبارتند از: ماكس شلر^[1]، يواخيم واخ^[2]، فاندرليو^[3] كه اينها را مي‌توان پديدارشناسان دين ناميد. بايد توجه داشت كه اصطلاح پديدارشناسي نسبتاً جدید است و درعین‌حال توسط محققان حوزه دين نيز به يك معناي واحد به‌كار گرفته نمي‌شود. از ديدگاه برخي اندیشمندان، پديدارشناسان‌دين بايد به مطالعه بين رشته‌اي و طبقه‌بندي تجليات دیني بپردازند. برخي دیگر بر این اعتقادند كه پديدارشناسي يك رشته تخصصي است كه به پژوهش درباره نحوه بروز تجليات ديني مي‌پردازد. اما عموماً پديدارشناسان (فلسفي، روان‌شناختي، جامعه‌شناختي و نظاير آن) ‌معتقدند كه پديدارشناسي به آگاهي پيروان اديان نسبت به تجليات زندگي معطوف است، يعني آنها چگونه آگاهي خود را ابراز داشته و چگونه اظهارات آنها مي‌تواند به بهترين نحو فهميده شود (Evanglican Dictionary,2000).

به هر روي، هدف اين نوشتار، بررسي ويژگي‌هاي رهيافت پديدارشناسي دين است و اينكه چه تفاوتي با ديدگاه‌هاي پوزيتيويستي نسبت به دين و چه موضعي در قبال تحويل‌گرايي پديده دين دارد. افزون بر آن، بررسی وجوه اشتراك و افتراق ميان رهیافت الهیات، پدیدارشناسی دین و در نهایت شناخت نقش پدیدارشناسی به همراه الهيات در مطالعه دين اسلام از جمله دیگر اهداف این مطالعه است.

زمينه‌هاي تاريخي رهيافت پديدارشناسي دين

پديدارشناسي به عنوان یکی از برجسته‌ترين واكنش‌هايي است كه در موضع مقابله و تصحيح اثبات‌گرایی مسلط قرن 19 اروپا مطرح شد، و براین باور استوار بود كه فلسفه اثبات‌گرا،‌ علوم را با بحران مواجه ساخته است. اندیشمندان علوم دينی نيز تحت تأثير اثبات‌گرایی حاکم در آن عصر،‌ رهيافتي طبيعت‌گرايانه داشتند. اما از آنجایی که روش طبيعت‌گرايانه بر تحليل اثبات‌گرایانه مبتني بر نوع خاصي از تحقيق تجربي استوار بود كه در آن بحث ذوات،‌ حذف شده و واقعيت معادل پديده در نظر گرفته مي‌شود، مورد انتقاد قرار گرفت. در این راستا رهيافت پديدارشناسانه به عنوان راهي براي گذار از رهيافت‌هاي طبيعت‌گرايانه محسوب گردید(فريار، 1373، دارتيگ،1373: 11 و خاتمي، 1382: 15). بدين‌سان پديدارشناسي دين به عنوان يك روش‌شناسي منسجم براي مطالعه دين مطرح شد ) Ericker,1999:74-77 (. چنانچه واردنگرگ در خصوص توسعه تاريخي پديدارشناسي دين مي‌گويد: «بدين‌سان پژوهش تجربي درباره دين شروع گرديد، حوزه دين كه در گذشته به مثابه يك حوزه غيرعقلاني مطرح مي‌شد، نه تنها بر روي پژوهش‌های فلسفي گشوده شد، بلكه به عنوان يك موضوع، مورد تحقيق عقلاني نيز قرار گرفت» (Waardengerg,1973:3).

هرچند قدمت پديدارشناسي دين به پیش از هوسرل مي‌رسد، اما با سه مفهومي كه وی ارائه نمود نقشی اساسي در بسط و گسترش این رهیافت ايفا کرد. اين مفاهيم عبارتند از: در پرانتز گذاردن^[4](اپوخه)، شهود ذات (تقليل ايده تيك) و همدلي. منظور از اپوخه در پرانتز گذاردن سئوالات مربوط به حقيقت عيني است كه فاندرليو^[5] آن را در پرانتز گذاردن و تعليق فكري^[6] مي‌نامد كه يك ويژگي قطعي و تعيين‌كننده پديدارشناسي دين محسوب مي‌شود، اسمارت^[7] نيز آن را «توصيف آزاد از ارزش^[8]» مي‌نامد. اگرچه هوسرل خود مستقيماً به دين نپرداخت،‌ اما دو مفهوم در پرانتز گذاردن(اپوخه^[9] )و شهود ذات که از سوی وی ارائه گردید، به عنوان نقطه آغازین معرفت شناختي مناسبي براي مطالعه پديدارشناختي دين محسوب مي‌شود. اپوخه مستلزم تعليق حكم و قضاوت است و متضمن عدم حضور و عدم وجود پيش‌فرض‌هايي است كه بر نتايج تأثير مي‌گذارد. به بیان ديگر، مفاهيم پيشين و جهان‌بيني افراد که سبب تحريف نتايج مي‌گردد، کنار گذارده می‌شود. شهود ذات توانايي مشاهده آن چيزي است كه عملاً وجود دارد. اين ديدگاه كه اپوخه را پذيرفته، امكان مشاهده عيني «‌ذات پديده» را فراهم مي‌آورد و از فهم شهودي به عنوان دانش «عيني» دفاع مي‌كند. هرچند به دلیل دشواری اين روش،‌ برخي از پديدارشناسان يك رهيافت توصيفي ساده‌تر را برگزيده‌اند (Ericker,1999:77-80 و زرواني، 1385: 178).

در میان چهره‌هاي تاريخي سنت پديدارشناسي دین، نام فاندرليو به عنوان یکی از پيشروان جنبش پديدارشناسي مطرح است. او با آگاهی از مشكلات روش‌‌شناختي اين رهيافت معتقد بود که يك آگاهي فزاينده نسبت به اين نکته پيدا شده كه واقعيت آنچنان غني و چند بعدي است كه اميد چنداني باقي نمي‌ماند كه بتوانيم از طريق يك اصل و روش واحد واقعيت را تفسير كنيم. وی از يك رهيافت چند رشته‌اي دفاع می‌کرد كه به خوبي هم روشن شده باشد. رهيافت فاندرليو بسيار پيچيده و دشوار است و مبتني بر نظريات هوسرل،‌ ياسپرس و ديلتاي است.

شانتبي^[10] از نخستين كساني است كه پديدارشناسي دين را به عنوان يك رشته علمي تلقي کرد. وی تأکید زیادی بر طبقه‌بندي منظم دين و ارائه يك روش‌شناسي مناسب داشت. او با اتخاذ رویکردی انتقادی، از يك سو،‌ بر اهميت آرای هگل و از سوي ديگر بر اهميت شيوه عملكرد اكبرشاه فرمانرواي مسلمان هند تأكيد داشت كه به خاطر تأكيدش بر مدارا و تساهل مشهور است. شانتبي با استفاده از فلسفه تاريخ ويكو^[11] به ارائه يك نظريه معرفتي مخالف نظريه معرفتي، مسلط دكارت پرداخت و سعی کرد تعادلي را ميان الهيات مسيحي و علم دين برقرار کند. بنا بر اعتقاد شانتبي مبنای پديدارشناس دين بر توصيف منظم پديدارهاي ديني به منظور دستيابي به ماهيت و ذات وحداني نهفته در آن استوار است و هدف پديدارشناس درك ذات و وحدت صور متكثر اديان است. ازاين‌رو، وي كوشيد پديدارهاي ديني را در اديان مختلف با يكديگر مطابقت دهد، تا نهايتاً وحدت ذاتي نهفته در پس اين پديدارها بر ملا گردد. وی معتقد است مطالعات ديني ترکیبی از مطالعه عيني دين با تبارشناسي و تاريخ است، به اعتقاد وی علم و پديدارشناسي هر دو عيني و روشمند هستند‌ و در حوزه مطالعات ديني با هم در تنش‌اند. زیرا علم در پي تبيين علّي دين است و پدیدارشناسی از توصيف‌ها و تفاسيري حمايت مي‌كند كه از محدوده پديده‌هاي تجربي فراتر رفته و به ماهيات عطف نظر دارد. اما هر دو بر عينيت تأكيد می‌کنند و ‌همين عينيت علمي است كه از نظر پديدارشناسان‌، علم دين را اساساً با پديدارشناسي دين يكي مي‌كند(خاتمي،1380Ericker,1999:78-81).

از ميان چهره‌هاي اوليه مطالعه پديدارشناسي ناتان سودربلوم ^[12] و كريستنسن^[13] از همه شاخص‌تر هستند. سودر بلوم از همه بيشتر به مسيحيت ليبرالي احساس تعهد مي‌كرد. او در بستر بيماري مي‌گويد: «من مي‌دانم كه خدايي وجود دارد و مي‌توانم او را به وسيله تاريخ دين اثبات كنم». او دين را به منزله مظهر امر مقدس مي‌نگريست. كريستن سن معتقد است كه پديدارشناسي دين به عنوان يك روش علمي مستقل که از حوزه‌هاي معرفتي ديگر بهره‌مند مي‌شود، مكمل رهيافت‌هاي تاريخي و فلسفي است؛ اما آنها را داراي اهداف متفاوتي مي‌داند. به نظر او وظيفه پديدارشناسي طبقه‌بندي منظم داده‌های تاريخی دين جهت نشان دادن عناصر ذاتي و نوعي دين است. یعنی دسته‌بندي كردن داده‌هاي متعدد و به‌طور گسترده دور از هم، به شيوه‌اي است كه بتوان يك چشم‌انداز كلي در محتواي ديني و ارزش‌هاي ديني آنها را ارائه کرد. بنابراین، كار پديدارشناسي توصيفي است و نه تفسيري. فلسفه به تعيين ذات دين مي‌پردازد. تحقيق تاريخي نيز داد‌ه‌هايي را آشكار مي‌سازد كه مختص يك دين خاص است. ازاين‌رو، بدون تحقيق تاريخي، كوشش پديدارشناختي ناممكن است. اين روشن‌كردن وظايف و حد و مرزهاي هريك از حوزه‌هاي فوق، كمك عمده‌اي بود كه كريستن سن به ايجاد پديدارشناسي به عنوان یک رشته مستقل کرد. او بر اهميت فهم دين از ديدگاه پيروان آن تأكيد مي‌كرد و همين اصل در بسياري از مطالعات بعدي به صورت يك مبنا در آمد. هرچند در دیدگاه كريستن سن پديدارشناسي دين از يك سو، با تاريخ دين و از سوي ديگر با فلسفه دين، لازم و ملزوم يكديگرند. اما پديدارشناسي دين از تاريخ دين فراتر مي‌رود،‌ زيرا تاريخ اديان در پي كشف «ذات نهفته در پس رويدادهاي ديني»‌ بر نمي‌آيد، اين تحقيق مشخص «ذات يك مفهوم فلسفي است و وظيفه اصلي فلسفه دين است كه اين ذات را فرموله كند. ايده‌هاي اصلي در پديدارشناسي دين از فلسفه دين گرفته شده است. فلسفه بايد اصل هدايت‌گر در تحقيق پديدارشناسي دين باشد (خاتمي،1382: 62-4 Ericker,1999:79-84 ,)

يواخيم واخ^[14] از ديگر از چهره‌هاي اصلي در تاريخ مطالعه دين محسوب می‌شود که بسياري از مسائل فلسفي، جامعه‌شناختي و روش‌شناختي حوزه دين در انديشه او منعكس شده است. با كوشش‌هاي واخ بود كه علم دين به رشته مستقل در ميان حوزه‌هاي مختلف دين‌پژوهي بدل گرديد. توجه او عمدتاً معطوف به اين بود كه چگونه مي‌توان دين را درك و فهم كرد و چگونه اديان را با يك چشم‌انداز مقايسه‌اي تحليل كرد، بر همین اساس همواره می‌كوشيد كه از ابزارهاي فلسفي و علوم‌اجتماعي براي مطالعه دين استفاده کند. او در رهيافت كلي خود به دين، دريافت كه شباهت‌هاي آشكاري ميان اديان وجود دارد كه فراسوي تاريخ و فرهنگ قرار مي‌گيرد. او براي اينكه ميان شكل‌هاي خاص دين از شكل‌هاي كلي و عام آن تمايز قائل شود، به مطالعه مقايسه‌اي اديان پرداخت. از ديدگاه واخ تجربه ديني پاسخي بود به آنچه كه تجربه مي‌شود، آنچه به عنوان واقعيت غايي مورد درك قرار مي‌گيرد. توجه وی معطوف به آن دسته از تجربيات ديني بود كه گرايش به بيان آن وجود دارد و مطالعه مقايسه‌اي صورت‌هاي تجلي دين نشان مي‌دهد كه شباهتی شگفت انگيز در ساختارهاي اديان وجود دارد ) :299-303 ( Georgia,1992.

واخ با تأكيد بر مسئله تنظيم و طبقه‌بندي شكل‌هاي تجلي و بروز دين، مي‌كوشيد كه به فهم سنخ‌شناختي منظمي دست پيدا کند. توجه او عمدتاً معطوف به فهم ساختاري ويژگي‌هاي تاريخي اطلاعات و داده‌هاي ديني بود، درحالي‌كه ويژگي تاريخي اطلاعات و داده‌هاي ديني را حفظ مي‌كرد و آن را در شاكله سنخ‌شناسي منظم خود ادغام مي‌كرد. دلمشغولي عمده واخ سبب مي‌شد كه او وقت كمي را صرف تحقيق تاريخ درباره خود اديان كند. به نظر واخ در مطالعه دين بايد از روش خاص خود، يعني روش توصيفي استفاده کرد كه هدف آن درك و فهم ماهيت همه اديان است؛ او از عينيت نسبي طرفداري کرده و آن را مصالحه و آشتي واقع‌گرايانه ميان عينيت ساده و ذهنيت مطلق مي‌داند. وی بر این باور بود که ما نيازمند يك پديدارشناسي در زمينه تجلي و نحوه ظهور تجربه ديني هستيم. او هم بر روش تجربي- توصيفي و هم بر روش‌هاي پديدارشناختي تأكيد مي‌کرد و رويكردهای دستوري و تجويزي را به عهده علم اخلاق و فلسفه دين مي‌گذارد. به نظر واخ پديدارشناسي فراهم آورنده كليدي براي فهم دين است. در واقع، تفسيري كه واخ از معناي دين بدست مي‌دهد در درون گستره‌اي بسط مي‌يابد كه نه فلسفي است و نه الهياتي، بلكه تاريخي و پديدارشناختي است و مكمل ضروري ديدگاه‌هاي تاريخي و روان شناختي محسوب می‌شود (Georgia,1992:303-305 و واخ،1380).

ردولف اتو، نيز با نگارش كتاب «امر قدسي»^[15] نقش مهم و تعيين كننده‌اي در جهت‌دادن به تحولات بعدي در حوزه پديدارشناسي ايفا كرد. وی در اين كتاب ‌با پيش‌فرض قراردادن استقلال دين، آن را يك امر مستقل و يك مقوله پيشيني محسوب کرده که مقوله‌اي از معنا و ارزش تلقي مي‌گردد و این خودبنياني معرفت‌شناختي براي دانش ديني فراهم مي‌آورد كه مي‌تواند از طريق تجربه امر قدسي بدست آيد. اتو در اصل به حل برخي از مسائلي پرداخت كه پديدارشناسي دين با آن روبرو بود. وی به شيوه‌ای متمايز از فلسفه،‌ جامعه‌شناسي و انسان‌شناسي، از طريق تحليل تجربه ديني برخي از رشته‌ها و رهيافت‌هاي مجزا و جداي از هم را يكجا جمع آورد. او ذهنيت موجود در تجربه ديني را به عنوان مطالعه عيني تلقي نمود. به نظر او امر قدسي را مي‌توان به منزله يك مقوله منحصر بفرد تلقي كرد. ازاين‌رو، ‌امر قدسي را مي‌توان برحسب خودش درك كرد،‌ بدون اينكه با معيارهاي عقلاني سنجيده شود،‌ زيرا آن را بيان ناپذير مي‌دانست و استدلال او اين است كه معرفت از طريق ايمان بدست مي‌آيد (Waardengerg, 1973: 6). به نظر اوتو «امر قدسی» یک مقوله تفسیری و ارزش‌گذاری مختص به قلمرو دین است و هیچ دینی وجود ندارد که واجد چنین معنای زنده و هسته باطنی نباشد. (اوتو، 1380: 7-45).

وي‍ژگي‌هاي رهيافت پديدارشناسي

همانند تمامی موضوعات، رویکردها و روش‌های موجود در علوم‌انسانی، در آراء، نظریات و تعاریف اندیشمندان در باب پديدارشناسي تنوع و تکثر مشاهده می‌شود، چنانکه بنا بر تعبیر وان منن، پديدارشناسي به منزله مطالعه پديده‌ها است VanMannen,1997))؛ اما پل كينگهورن نيز آن را بررسي و كشف تجربه انساني مي‌داند (Polkinghorne, 1989: 41-45). همچنین به عقيده مرلوپونتي، پديدارشناسي به مطالعه ذات‌ها مي‌پردازد و یا كساني مانند اولير، اُمري و ري پديدارشناسي را به منزله نوعي فلسفه تلقي مي‌کنند، ‌يعني هم به عنوان يك رهيافت و هم به مثابه يك روش. بنابراين، ‌از آنجا كه فلسفه در روش پديدارشناسي ادغام گرديده،‌ نمي‌توان آن را كاملاً از روش متمايز کرد (Racher and Robinson,2003:464). در این بخش به صورت مختصر به بررسي برخي از ويژگي‌هاي روش پديدارشناسي مي‌پردازيم.

الف. رهيافت تطبيقي و دستگاه‌مند

در روش پديدارشناسي پژوهشگر به طبقه‌بندي و انتظام بخشيدن به پديدارهاي ديني مي‌پردازد. اين نوع تحقيق، تنها در صورتي مي‌تواند به شکل كامل سامان يابد كه پديدارشناس با تجليات متعدد و متنوع حقيقت ديني، در طول تاريخ و در فرهنگ‌هاي مختلف آشنا باشد. اين امر،‌ ضرورت مطالعه تطبيقي اديان را در چنين پژوهشي روشن مي‌کند، تا آنجا كه پديدارشناسان متعددي، پديدارشناسي دين خود را صرفاً برابر با دين‌پژوهي تطبيقي دانسته‌اند (شيرواني، 1381: 66-65).

ب. رهيافت تجربي

مقصود از رهيافت تجربي تحقيق بدون پيش‌فرض است. پديدارشناسان معمولاً مدعي هستند كه كشف ايشان از نوع‌شناسي ماهوي و ساختارهاي عام، مبتني بر تعميم‌هاي تجربي و استقرايي است(‌همان: 66). براین مبنا می‌توان گفت پديدارشناسي عبارت است از: فراموش كردن ساخته‌هاي نظري علم و دوباره قراردادن خودمان در جهان آن‌گونه كه بالفعل تجربه‌اش مي‌كنيم (ماتيوز، 1378: 130). پس پديدارشناسي بدون پيش‌فرض ذهني به توصيف عينيت‌ها،‌ داده‌هاي پديداري و آگاهي مي‌پردازد. از همين‌جاست كه روش پديدارشناسانه،‌ توضيح تجربه ناب است كه توصيفي بودن روش آن، آن‌را از ديگر روش‌هاي تحليلي جدا مي‌كند (‌ابراهيمي، 1368: 20). پيش‌فرض اصلي پديدارشناسي اين است كه انسان‌ها در جستجوي معناي تجربه خود و ديگران هستند. اين معنا از طريق زبان مورد تفسير قرار مي‌گيرد و بدين‌سان منجر به واقعيتي مي‌شود كه به گونه‌اي اجتماعي ساخته شده و نه واقعيتي خارج از آن معاني كه انسان‌ها به آن نسبت مي‌دهند. پديدارشناسي در جستجوي فهم عميق تجربه‌ها است و دانش را به عنوان چيزي مستقل از فاعل شناسا در نظر نمي‌گيرد، بلكه دانش را به منزله موضوعي توافقي مي‌انگارد، يعني موضوعي توافقي که در درون يك بستر و زمينه شكل مي‌گيرد و به لحاظ اجتماعي و تاريخي نيز محدود است(Smith,1983: 8-9). رابطه‌اي كه ميان محقق و موضوع تحقيق وجود دارد، به منزله تعامل ميان فاعل‌شناسا و شناخته تلقي مي‌شود كه طبق آن ارزش‌ها و واقعيات در درون هر فردي وجود دارد و نمي‌توان آنها را از او جدا کرد. (Gibson & et al, 2003:181-183) روش پديدارشناسي براي رسيدن به ادراك بين‌ذهني از پديده مورد مطالعه، مي‌كوشد به كشف ذات و معنايي بپردازد كه بر تجربه حاكم است . وان‌منن Mannen,1997)‌Van ) بر این اعتقاد است كه تفاوت پديدارشناسي با ديگر رويكردهاي تحقيقي در آن است كه پديدارشناسي فقط به توصيف رفتارها يا كنش‌هاي مشاهده شده آنها بسنده نمي‌كند. همچنین تأكيد بر معناي تجربه شده افراد مورد بررسي و تمايزي كه پديدارشناسي ميان نمود و ذات قائل مي‌شود، سبب تمايز آن از ديگر روش‌هاي تحقيق مانند: مردم نگاري، تعامل‌گرايي نمادين و روش‌شناسي مردم‌نگر مي‌گردد.

ازاين‌رو، پديدارشناسان دين بر مبنايي تجربي مي‌كوشند كه ساختارهاي اصلي تجربه ديني را توصيف و تنظيم كنند. در توصيف چنين ساختارهايي است كه پديدارشناسان دين مي‌كوشند داده‌هاي خود را در يك شيوه و روش ضد تحويل‌گرايانه خاص قرار دهند و بر تحويل‌ناپذيري و بي‌همتايي تجربه ديني تأكيد كنند. به طور خلاصه، از ديدگاه طرفداران آمريكايي پديدارشناسي دين، پديده ديني را بايد به همان گونه‌اي توصيف كرد كه براي معتقدان به آن ظاهر مي‌شود. به نظر آنان،‌ پيروان يك دين خود مي‌توانند اعمال و تجربياتي كه به آن مشغول‌اند را توضيح دهند و به تنهايي معناي واقعي آن را دريابند(Dominique and et al, 2001).

ج. روش توصيفي

يك پديدارشناس موظف است كه در حوزه مطالعه خود، ‌تنها به توصيف پديدارها بپردازد و نه تبيين آنها. هرچند پديدارشناسان دين در عمل، ‌كمتر توانسته‌اند پايبندي تامي به اين امر داشته باشند و اغلب در طبقه‌بندي‌ها، نوع‌شناسي‌ها و تشخيص ساختارها، به تبيين و نظريه‌پردازي انتزاعي متوسل شده‌اند، اما همين‌ها نيز پديدارشناسي دين را رهيافتي ماهيتاً توصيفي و گاهي صرفاً توصيفي تلقي مي‌كنند. گاهي نيز پديدارشناسان دين،‌ ميان گردآوري و توصيف داده‌هاي ديني (‌كه عيني و علمي است) و تعبير و تفسير معنا تفاوت قائل هستند كه دست كم تا حدودي ذهني و تجويزي است (‌شيرواني،1381: 67-66).

د. معارضه با تحويل‌گري

پس از رواج افكار كانت در نقد عقل محض،‌ اين انديشه كه از راه عقل نظري نمي‌توان درباره بود و نبود خداوند و صفات او سخن گفت، مورد پذیرش عام قرار گرفت و ضعف روشي كه در آن كانت با توسل به عقل عملي موسوم به «برهان اخلاقي» براي اذعان به واقعيت خداوند گشود، نتوانست جانشين براهين سنتي در اثبات وجود خداوند شود و زمينه مناسبي براي رشد رويكرد تحويل دين به اخلاق پديد آورد. در اين میان بحران شك‌گرايي نسبت به حقايق ماوراء طبيعي به عنوان واكنشي در قبال تحويل دين به اخلاق سر بر آورد و انديشمندان بر آن شدند تا راهي ديگر به سوي خداوند براي بشر بگشايند و اين تأكيد بر تجربه ديني بود (پازوكي و شيرواني، 1379: 123-26).

شعار پديدارشناسي بازگشت به سوي خود اشياء است. پژوهشگر بايد بتواند صرفاً از آنچه پديدار ظاهر مي‌سازد، توصيف‌هاي دقيق‌تري فراهم آورد و بايد هرگونه پيش‌فرض تحويل‌گرايانه در آن حوزه را كنار نهد. در حوزه دين‌پژوهي، بسياري از انديشمندان در اثر تحويل پديده‌هاي ديني به امور غيرديني، نتوانستند از حقيقت پديدارهاي ديني آگاه شوند. تعبير و تفسيرهاي جامعه‌شناسانه دوركيم و روان‌شناسانه فرويد، نمونه‌هايي از روش تحويل‌گرايانه در تحليل پديدارهاي ديني است. الياده نيز كوشش براي فهم گوهر دين يا پديده ديني با استفاده از روش‌هايي چون فيزيولوژي، روان‌شناسي، جامعه‌شناسي، اقتصاد، زبان‌شناسي، هنر يا هر روش ديگري از اين دست را نادرست مي‌دانست. زیرا به تعبیر او بهره‌گيري از اين روش‌ها،‌ عنصر يگانه و تحويل‌ناپذير در پديده ديني را كه همان امر قدسي است،‌ از ميان مي‌برد. اشتياق به بريدن پيوندهايي كه او را اسير زمينه مي‌سازد،‌ نتيجه فشارهاي كيهاني يا ناامني اقتصادي نيست، بلکه جزء جدايي‌ناپذير انسان است، از اين لحاظ او موجودي است كه از شيوه وجوديِ يگانه‌اي در جهان بهره‌مند است (الياده، ‌1374: 109، زرواني، ‌1382: 33 و شيرواني، 1381: 67).

رويكرد اتو نيز غيرتحويل‌گرايانه است كه متضمن كيفيت بي‌همتاي همه تجربيات ديني است. او در رهيافت غيرتحويل‌گرايانه بر بي‌همتايي كيفيت پيشين امر مقدس تأكيد مي‌كند،‌ او به سوگيري روشنفكرانه و عقل‌گرايانه تك‌بعدي اكثر تفاسير اعتراض مي‌كند او حتي به رويكرد تحويل‌گرايانه رويكردهاي تاريخي به دين نيز حمله مي‌كند. او بر تحويل‌ناپذيري پديده ديني تأكيد مي‌كند و بدرستي مي‌گويد كه اكثر پژوهشگران قبلي نتوانسته‌اند با تجربه امر مقدس همدلي داشته باشند. از همين رو،‌ اكثر تحليل‌هاي آنها سبب تحريف ماهيت پديده ديني شده است. او خواهان دستيابي به عنصر ديني بي‌همتا در تجربه ديني افراد بود (پازوكي و شيرواني، 1379: 127-30).

ه . امر قدسي

امرقدسي^[16] در واقع وجه تمايز پديده‌هاي ديني از ديگر پديده‌ها تلقي مي‌شود. در انديشه اتو امر قدسي مي‌تواند هر دو جنبه عقلاني و غيرعقلاني را توأمان داشته باشد،‌ يعني جنبه‌اي از آن توسط مفاهيم ذهني به ادراك درآيد و جنبه‌اي از آن هم چنان از چارچوب مفاهيم فراتر رفته، هرگز در هيأت مفاهيم در نيايد. از نظر اتو بارزترين مصداق چنين امري، قدسي بودن است. امر قدسي واقعيتي است كه جنبه‌اي از آن مورد ادراک قرار گرفته، با مفاهيم ذهني مكشوف مي‌گردد و جنبه‌اي ديگر از آن، هرگز در محدوده اين مفاهيم نگنجيده،‌ از راه تفكر و انديشه به ادراك در نيايد. ازاين‌رو است كه اتو از كساني كه فاقد احوال ديني بوده و نتوانسته‌اند بُعد غيرعقلاني قدسي را در وجود خود احساس كنند، مي‌خواهد كه از خواندن كتاب او صرفنظر كنند (Monhanty,1998:103-105، شيرواني، 1381: 39-40).

امر قدسی موضوع و متعلق تجربه ديني است. يعني واقعيت نهايي و امري متمايز از جهان مادي (نامقدس). الياده دين را پاسخ انسان به امر قدسي مي‌داند. دين تجربه امر مقدس است. امر قدسي ممكن است به عنوان «قدرت» توصيف گردد، آنچنان كه فاندرليو توصيف كرده است و يا «واقعيت نهايي» مورد نظر يواخيم واخ باشد. به نظر الياده هر تجربه‌اي كه بتواند انسان را از هويت جزيي و اين جهاني خارج ساخته و او را به عالمي كاملاً متفاوت و برتر از عالم مادي فرابخواند و سوق دهد،‌ تجربه ديني است (زرواني،1382: 33-5، الياده، 1379، شايگان، 1376: 179).

از آنچه گفته شد می‌توان نتیجه گرفت که «امر قدسی» به کامل‌ترین معنای این کلمه، مقوله‌ای مرکب و پیچیده است که عناصر و اجزای تشکیل دهنده آن را عناصر عقلانی و غیرعقلانی تشکیل می‌دهند. امر قدسی از عمیق‌ترین اساس قوه دریافت معرفتی که روح واجد آن است پدید می‌آید. در تجربه مینوی باورها و احساسات به لحاظ کیفی متفاوت است از هرچه که ادراک حسی «عادی» قادر است به ما بدهد (اوتو، 1380: 213- 15). ازهمين‌رو،‌ واخ معتقد است كه «امر قدسي» ارزش چهارمي در رديف ارزش‌هايي چون «خير»،‌ «حقيقت» و «زيبايي»‌ نيست،‌ بلكه امر قدسي خاستگاهي است كه ارزش‌هاي يادشده،‌ وجوه مشترك و منشاء آنها از آن مشتق مي‌شود، برای مثال بايد گفت كه دين نه شاخه، بلكه تنه درخت است (واخ،1380: 18).

انواع رويكردهاي پديدارشناسي به دين

پديدارشناسي دین را می‌توان به دو رهیافت، یعنی مطالعه توصيفي دين و رويكرد هرمنوتيك تقسيم‌بندي کرد. در رهيافت توصيفي،‌ هدف ايجاد يك معرفت نسبت به تجليات گوناگون پديده مورد نظر، يعني دين است که اين هدف بي‌شباهت به هدف دانشمندان علوم‌تجربي نيست. در اين رويكرد پديدارشناسي به منزله يك رشته مجزا به طبقه‌بندي انواع و ارائه يك سنخ‌شناسي مي‌پردازد.^[17] در پديدارشناسي درعين‌حال به مسائل هرمنوتيكي پرداخته می‌شود و روش‌شناسي ارائه‌شده در آن نمايانگر يك موضع نظري معين است. همچنین پديدارشناسي مبتني بر يك سنخ‌شناسي است كه اين سنخ‌شناسي نيز مبتني بر يك موضع نظري است. يعني نه تنها دامنه نظريه را روشن مي‌كند، بلكه اهميت آن را براي انسان نيز مشخص مي‌کند. ديگر آنكه،‌ آيا دين به منزله يك كل مد نظر است، يا به اشكال خاصي از دين توجه مي‌شود. اين از ويژگي‌هاي متمايز پديدارشناسي محسوب مي‌شود. ازاين‌رو،‌ اين سئوال مطرح مي‌شود كه آيا پديدارشناس به نوعي همان مورخ، روان‌شناس يا فيلسوف نيست؟ پديدارشناسي در واقع بر روي يك پيوستار قرار مي‌گيرد. در واقع، ‌مطالعه پديدارشناختي دين كوششي براي مطالعه دين برحسب معيارهاي خودش است تا برحسب معيارهاي الهيات يا علوم‌اجتماعي (82-84: (Ericker,1999. ازهمين‌رو، هرچند ويليام جيمز هرگز خود را پديدارشناس نمي‌دانست، اما كتاب او تحت عنوان «‌دين و روان»^[18] نوعي مطالعه پديدارشناختي محسوب مي‌گردد‌. نقطه قوت رهيافت جيمز آن است كه او موضوع خود را به مطالعه نمونه‌هاي فردي محدود مي‌كرد و يك نمونه تجربي و كيفي را بر مي‌گزيند و آن را برحسب اصول فلسفه پراگماتيسم و روان‌شناسي مورد توصيف قرار مي‌دهد. به عبارت ديگر در مطالعه او، هيچ پيش‌فرض ايدئولوژيكي بارزي بر حقيقت يا ارزش‌هاي گزاره‌هاي مطروحه وجود ندارد. ازاين‌رو، كوشش براي ارائه يك چارچوب هرمنوتيكي بزرگ‌تر نمي‌تواند از منابعي غير از داده‌هاي گردآوري شده، استخراج كرد. جيمز به عنوان يك پراگماتيست، براي دين ذات معيني قائل نيست، نظر او با نظر ديگر پديدارشناسان متفاوت است، زيرا كه آنها در مطالعات خود در پي نشان دادن وجود قدسي و خداوند هستند (جيمز،‌1359).

برخلاف نظر جيمز،‌ آثار ميرچا الياده ميان امر مقدس و غيرمقدس در تجربه انساني تمايز قائل مي‌شود. ازاين‌رو،‌ او استدلال مي‌كند درحالي‌كه در فرهنگ‌هاي گذشته، امر قدسي را در شيوه زندگي و نحوه دركشان از واقعيت ادغام مي‌كردند، اما امروزه در جهان مدرن، ما درك و دريافتمان را از امر مقدس از دست داده‌ايم. اين نشانگر نياز تمدن‌هاي مدرن به بازيابي امر مقدس است كه در اثر جستجوي بي‌مهابا براي دستيابي به پيشرفت،‌ از بين رفته است و بنا بر تعبیر او اين يك پيام پيامبرانه براي بازيافت و احياي طبيعت راستين ما است. هرچند الیاده براي ارائه طبقه‌بندی‌هاي خود به تحليل روانشناختي متوسل مي‌شود، اما در برابر تقليل مقوله امر مقدس(مانند اسطوره) به مقولات روان‌شناختي(مانند رؤياها) مقاومت مي‌كند. در عين حال، وی به مسئله ادراك واقعيت توجه مي‌کند كه براي نظريه او از اهميت زيادي برخوردار است، زيرا انسان باستان به گونه‌اي متفاوت به جهان نگريسته و آن را سرشار از معنا و كل‌گرايانه مي‌انگاشتند. تأکید بر استفاده از پارادايم روان‌شناختي خاص و عدم توجه الياده به پژوهش‌هاي انسان‌شناسي در رابطه با پديده‌هاي تاريخي، انتقاداتی را بر ضد ديدگاه او برانگیخته، اما در عين حال، او بر عده‌اي ديگر از محققانی که توجه‌شان بيشتر معطوف به اسطوره و مناسك دیني است تأثير مي‌گذارد ( Ericker,1999 :84-87،‌ زرواني،1385: 5-183).

مطالعات نینیان^[19] اسمارت در حد واسط بين آراء جيمز و الياده، قرار مي‌گيرد. اسمارت احساسات دیني افراد يا اسطوره‌هاي باستاني را مورد مطالعه قرار مي‌دهد. او با بررسي سنت‌ها، نهادها و ابعاد دین، سعی در مطالعه تاریخی توسعه ارگانيك دین مي‌کند. وی با تأکید بر مطالعه جهان‌بيني‌ها (نه صرفاً ادیان)، مي‌خواهد تفاوت ميان دو نوع نگرش به دين را مشخص كند: يكي، نگرش به دين از درون يك سنت و نقش الهيات در آن و دوم،‌ نگرش به دين از بيرون و به عنوان يك پديدارشناس. او در پي ارائه نوعي رويكرد جامعه‌شناختي و روان‌شناختي غيرتقليل‌گرا^[20] به دين است. او ضمن آنكه از مفاهيم هوسرلي تعليق حكم(اپوخه) و شهود ذات(ديدگاه ايده تيك) استفاده مي‌كند، يك سنخ‌شناسي ارائه مي‌كند كه براساس آن، پديده دين ‌و پويايي‌هاي آن ‌را مي‌توان به شش بُعد طبقه‌بندي كرد كه عبارتند از: مناسكي، اسطوره‌اي، آموزه‌اي، اخلاقي، اجتماعي و تجربی (Smart, 1969:19)_.

در نهایت اسمارت طرح متفاوت از پديدارشناسي ارائه مي‌کند كه متناسب با ماهيت جامعه جهاني معاصر است. به اين معنا كه در این طرح دين به عنوان شيوه‌اي از تجربه جهان هستي^[21] مطرح می‌شود که در آن پديده‌هاي پيرامون را به گونه‌اي مي‌نگرد كه گويي داراي معنا هستند. در این راستا او ايده انسان‌گرایی ديني را ارائه مي‌كند كه معطوف به ويژگي‌هاي مقدس جهان آفرينش، واكنش نشان مي‌دهد و معتقد به برپايي «يك جهان وحدت يافته از شهر جهاني است كه در آن گزينه‌ها و امكانات دیني فراوانی بر روي انسان گشوده مي‌شود». همچنين اين ديدگاه ما را به سمت ايده «فدراليسم» هدايت مي‌كند كه در آن استفاده و كاربرد خلاق گذشته، در جهت هماهنگي بخشيدن به آينده وجود دارد. او مطالعه دين را بسط داده و به تحليل مفهوم «‌جهان‌بيني»‌ مي‌پردازد و بر این باور است که هيچ‌گونه شواهدي به نفع يا عليه اعتبار جهاني‌بيني‌ها وجود ندارد. افراد بايد بپذيرند كه روش‌هاي متفاوتی در زندگي وجود دارد كه منجر به تجربه‌هاي مختلفي مي‌گردد و هيچ كسي مطلق نيست. به نظر او وحدت علم دين و پديدارشناسي موجب مي‌گردد كه علم دين چند روشي، كثرت‌گرا و بدون مرز معين شود؛ همچنین تبيين‌هايي در مورد پديده‌هاي ديني فراهم آورد و بدين‌سان از مرز توصيف درگذرد (Ericker,1999: 85-88 و خاتمي، 1382: 19).

اسميت معتقد است که مطالعه دين بسيار پيچيده و متنوع است و نمي‌توان آن را به انتزاع مفهومي در ذهن پژوهشگر تقليل داد. وی در مشهورترين كتاب «معنا و غايت دين» ميان ايمان فردي مؤمنان و سنت‌هاي انباشته شده‌اي كه در درون آن چنين ايماني شكل مي‌گيرد، به عنوان دو حوزه از پژوهش تمايز قائل مي‌شود و بر این باور است که پژوهش درباره رابطه متقابل اين دو جنبه از دين،‌ فراهم آورنده فهمی مكفي و كامل از پديده دين به عنوان يك كل است (Smith,1978:4).

آلوين شارما((Sharma,1975:95 از كساني است كه با تحليل تعاريفي كه از سوي پديدارشناسان دين مانند: كريستنسن، فاندرليو ارائه شده، به تعريف روش پديدارشناسي مي‌پردازد. او نتيجه مي‌گيرد كه پديدارشناسي‌دين روشي است كه به گونه‌اي مقايسه‌اي به جستجوي ساختارهاي حاكم بر داده‌هاي ديني مي‌پردازد و در عین حال، خودفهمي پيروان اديان را نیز نقض نمي‌كند. او مي‌گويد اگر ما به آثار فاندرليو بنگريم در می‌يابيم كه از ديدگاه او شباهت ميان سنت‌هاي گوناگون دینی ناشي از پويايي تعامل تاريخي نيست، بلكه ناشي از شباهت‌هاي ساختاري ميان اديان است و همين سبب تمايز ميان پديدارشناسي دين از تاريخ اديان مي‌شود. به موازات شارما،‌ جيمز به بررسي و مطالعه سه چهره شاخص پديدارشناسي دين يعني شانتبي، كريستن سن و فاندرليو پرداخته و می‌خواهد ويژگي‌هاي اين سه رهيافت را نشان دهد. بر اين اساس جيمز استدلال مي‌كند همه رهيافت‌های موجود در پديدارشناسي دين واجد سه ويژگي است: 1. غيرتاريخي‌اند؛ 2. رويكردي متفاوت از الهيات دارند؛ 3. ضد تحويل‌گرا هستند. جيمز مي‌گويد غيرتاريخي بودن به اين معنا است كه پديدارشناسان با داده‌ها به گونه نظام‌مند و زمان‌مند برخورد مي‌كنند. در اينجا به منشأ و نحوه توسعه دين توجه نمي‌شود و با تاريخ‌گرايي مخالفت مي‌گردد. اما بايد گفت كه اين ديدگاه بيشتر به رويكرد پديدارشناسي ذات‌گرا نزديك است تا پديدارشناسي تاريخ‌گرا. زيرا برخي معتقدند كه فلسفه دين را نمي‌شود از پديده شناسي دين جدا كرد ) 2001:425-27 Mujiburahan, و مجتهد شبستري، 1381).

پديدارشناسي اسلام

هانري كربن، فيلسوف و مفسر حكمت معنوي شيعه و متخصص اسلام ايراني به عنوان يكي از نخستين پيروان رهيافت پديدارشناسانه به اسلام محسوب می‌شود، که رهيافت خود را پديدارشناسي روح مي‌نامد. وی بر این باور است که اگر پديدارشناسي به معناي بررسي واقعيات ديني در روح‌هاي پيروان اديان باشد، پس نخست، پديدارشناسي مستلزم آن است كه محقق در تجربه معنوي مؤمنان مشاركت کرده و به تجربه‌اي شبيه به تجربه پيروان آن دين دست يابد. دوم آنكه، پديدارشناسي به تجربه معنوي خارج ازملاحظات مرسوم مي‌پردازد، در نتيجه، جنبه غيرتاريخي دارد. سوم آنكه، چون اين تجربيات غيرتاريخي است، پس در نوع خود منحصربفرد بوده و يك پديده ديني منحصربفرد را نيز تشكيل مي‌دهند. ازاين‌رو، پديده ديني را نمي‌توان به چيزي خارج از خودش تقليل داد. سرانجام آنكه، به نظر كربن پديدارشناسي جنبه هرمنوتيك دارد. ازاين‌رو، اگر به درستي به آن عمل شود، مي‌تواند فرد را به جنبه رازورزانه^[22]دین اسلام هدايت كند. از اين جهت، كربن به مشاهده درون خود اسلام مي‌پردازد (Mujiburahman, 2001:426-29). كربن در سير معنوي خود وقتي وارد جهان ايراني مي‌شود،‌ به حركتی بزرگ دست مي‌زند كه شايگان (1379: 139) آن را «حركت از نبوت به ولايت» می‌نامد. حركتي كه وجه نبوي و وجودی دارد. از اصالت ماهيت به اصالت وجود يعني از ابن‌سينا به ملاصدرا. سرانجام حركتي است كه از عشق انساني به عشق خدايي و عشق رباني كه مي‌توان به آن گفت وجه عاشقانه. اين چهار حركت را كربن در تفكر ايراني مطالعه كرد و براي هركدام يك مثال اعلي، يك رهبر دروني پيدا كرد.

ويلفرد كانتول اسميت، بنيانگذار مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك گيل، هرچند هيچگاه مدعی پديدارشناسی نبود، اما به عنوان يكي ديگر از پيشروان رهيافت پديدارشناسي محسوب می‌شود. زیرا رهيافت شخصي او به دين، او را در زمره پديدارشناسان دين قرار مي‌دهد. به نظر وی مطالعه دين در غرب بايد كمتر بر گردآوري داده‌های خارجي تأكيد كند و بكوشد كه دين را به عنوان تجربه دروني يك سنت زنده مورد درك قرار دهد. او معتقد است که مطالعه يك دين مطالعه يك شخص است. زيرا از ميان همه شاخص‌هاي پژوهش انساني هيچ يك به اندازه دين جنبه شخصي ندارد و ايمان عبارت از كيفيت زندگي انسان است، زیرا ادیان همه در قلب انسان‌ها جاي دارند. بنابراين،‌ از ديدگاه اسميت مسئله اصلي كه محقق ديني با آن روبرو است، ‌ايماني است كه در قلب مؤمنان نهفته است و نه داده‌هاي خارجي كه درباره دين گردآوري مي‌شود. ‌در آراء اسمیت مشاهده می‌شود که او به نفع افراد پيرو اديان در برابر افراد غيرخودي و بيرون از قلمرو اديان استدلال مي‌كند. زیرا بر این باور است که اگرچه افراد بيرون از دين مي‌توانند مشاهده‌گران بيطرف داده‌هاي بيروني درباره دين باشند، اما معناي واقعي كه نظام ديني براي ايمان قائل مي‌شود، فراتر از ظرفيت ادراك افراد خارج ازگروه است. سرانجام آنكه، اسميت معتقد است كه مبنای اعتبار هر حكم و گزاره‌اي درباره دين تنها مقبولیت آن در نزد پيروان آن دين است و به خاطر برخورد و ارتباط‌هاي بي‌واسطه‌اي كه ميان افراد پيرو دين و خارج از آن صورت مي‌گيرد اهميت ارزيابي ديدگاه افراد پيرو دين به گونه‌اي روزافزون تشدید مي‌شود. بر این اساس مطالعات علمي و دانشگاهي نيز بايد سعي كنند كه هم معيارهاي علمي غربي را رعايت كنند و هم به سنت مذهبي مورد نظر توجه كنند (Smith,1978:4-7).

مقايسه ديدگاه‌هاي كربن و اسميت با پديدارشناسي كلاسيك نشانگر آن است كه پديدارشناسي كربن و رهيافت شخص‌گراي اسميت ارتباط نزديكي با پديدارشناسي ذات‌گرا دارند. پديدارشناسي ذات‌گرا فعاليتي است كه بر فهم آگاهي مذهبي تأكيد مي‌كند و هرمنوتيك يك جنبه مهم از كار هر دو را تشكيل مي‌دهد. ديگر آنكه، اين نظر اسميت كه مطالعه علمي بايد معيارهاي علمي دانشگاه‌هاي غرب و هم ديدگاه پيروان اديان را در نظر بگيرد، حاكي از اين است كه او يك راه ميانه‌اي را مانند: پديدارشناسي كلاسيك پيشنهاد و ارائه مي‌كند. در آخر آنكه، هر دو، ‌اسميت و كربن به نقطه نظرهای مهمي اشاره مي‌كنند. اول اينكه دين‌پژوهي بايد تجربه ديني را به عنوان يك پديده منحصربفرد در نظر بگيرد و ديگر آنكه، براي فهم دين به شيوه‌اي تجربي،‌ بايد كوشيد كه آن را از ديدگاه فرد پيرو آن مد نظر قرار داد (Mujiburrahman ,2001:30-427).

چارلز آدامز از جمله دیگر اندیشمندانی است که مسائل روش‌شناختي در زمينه مطالعه اسلام را با استفاده از رويكرد پديدارشناختي مورد بحث قرار مي‌دهد. براي آدامز دو جنبه در درون رهيافت پديدارشناسي وجود دارد. نخست آنكه، اپوخه كه روش فهم دين از طريق تعليق‌كردن احكام و اجازه‌دادن به پديده ديني است، براي اينكه خودش را آن طور كه هست نشان دهد. از اين حيث،‌ مجموعه‌ی زيادي از داده‌ها و اطلاعات توسط تاريخ، انسان‌شناسي، جامعه‌شناسي، مطالعات ادبي و ديگر رشته‌ها فراهم شده است ‌كه از طريق رهيافت پديدارشناختي مورد تفسير قرار مي‌گيرد. مسئله اصلي براي پديدارشناسي اسلام اين است كه آيا مسلمانان مي‌توانند درستي توصيفي را بپذيرند كه از سوي محققان به عنوان توصيف ايمان آنها ارائه مي‌شود؟ لذا اگر نتوان به اين سئوال پاسخ مثبت داد، پس بايد نتيجه گرفت كه چيزي كه مورد توصيف قرار گرفته،‌ ايمان و باور اسلامي نيست. به نظر آدامز «آنچه كه لازم است پرواز روح است،‌ يعني درك جهان‌بيني و احساسات ديگران» و درك جهان‌بيني ديگران هم مستلزم آن است كه تعهدات شخصي افراد دوباره شكل داده شود. از اين حيث، پدپدارشناسي آدامز با پديدارشناسي اسميت و كربن همخواني دارد (Adams,1967:180).

با اين حال،‌ بايد اين را مد نظر داشت كه چنين پديده‌اي الزاماً شخصي است و تقدم بخشيدن به ديدگاه فرد مشكلاتي را به بار مي‌آورد كه از جمله آن عبارتند از: آيا مسلمانان منبع قابل اعتمادي براي فهم اسلام هستند؟‌ افزون بر آن،‌ هنگامي كه گذشته را مد نظر قرار مي‌دهيم، آيا گذر زمان سبب جدايي پيروان دين از تجربيات تاريخي مي‌شود؟‌ اگر چنين است، ‌آيا اين سبب نفي ديدگاه درون دين نمي‌شود؟ آدامز مي‌كوشد كه به اين سئوالات پاسخ گويد.

دومين جنبه از رهيافت پديدارشناختي، عبارت از: «برساختن شاكله‌اي رده‌بندي كننده براي طبقه‌بندي پديده‌ها در بين مرزهاي جوامع مذهبي، فرهنگ‌ها و حتي دوره‌ها است». در اين روش، پديدارشناسي مي‌كوشد كه پديده‌هاي دیني گوناگون را براي فهم ساختار كلي و عام معني تجربه ديني، در چندين مقوله كلي قرار دهد. او مشاهده كرد كه برخي از پديدارشناسان، با ناديده انگاشتن ‌ساختار تاريخي برخي از جوامع؛ براي اينكه جهان سكولار كنوني را دوباره به صورت مقدس درآورند، به نظر هرمنوتيك توسل مي‌جويند که این خود سبب نقض پديدارشناسي مي‌شود، ‌زيراكه چنين تعميم‌هايي دقيقاً مبتني بر پيش‌فرض‌هايي است كه پديدارشناسي بايد از آن پرهيز كند. او بر آن است كه رهيافت پديدارشناسي را مي‌توان به سمت «سطح علمي» پيش برد، ‌اگر هدف درك و فهم قوانين حاكم بر ظهور و تجليات دینی بودن انسان باشد‌ كه اين هدفي مشابه با هدف علوم اجتماعي است (Mujiburrahman ,2001:427-32).

ديدگاه آدامز، او را به سوي رده‌بندي و تقسيم‌بندي پيشينان، يعني كربن و اسميت مي‌برد. به‌طوركلي پديدارشناسي او شبيه پديدارشناسي تاريخي ـ سنخ‌شناختي كلاسيك دين است. با وجود اين، ديدگاه او مبني بر اينكه هدف پديدارشناسي يافتن قوانين حاكم بر حيات ديني انسان‌ها است، سبب دوري او از پديدارشناسي الياده مي‌شود كه مي‌خواست از هرمنوتيك براي تقدس بخشيدن مجدد به جهان استفاده كند. همچنين آراء او در تعارض با ديدگاه فاندرليو قرار مي‌گيرد، زيراكه فاندرليو نیز علاقه‌اي به قوانين كلي حاكم بر ظهور و بيان مذهبي بودن انسان داشت. در مجموع آدامز معتقد بود كه اگر اصول پديدارشناسي در مورد اسلام به‌كار گرفته شود، بسيار اميدبخش و پرثمر خواهد بود و سعی می‌کرد رهيافتي خلاق و ارزيابانه در مورد پديدارشناسي داشته باشد (Adams,1967: 181).

آنه ماري شيمل

شيمل رويكردي همدلانه يا به تعبير دقيق‌تر، رويكردي پديدارشناختي را به اسلام اتخاذ كرده است. اين نظر هم ازسوي مسلمانان و هم غيرمسلمان پذيرفته شده است. كتاب او تحت عنوان پديدارشناسي اسلام شايد مهم‌ترين كتابي درباره اسلام باشد كه از روش پديدارشناسي استفاده كرده است. او در مقدمه كتاب خود مي‌گويد: «نگرش پديدارشناسانه براي شناخت و درك بهتر اسلام كاملاً مناسب است، بويژه الگويي كه فردريش هايلر^[23] در اثر جامع خويش، «صور و ماهيت اديان» (1961) بوجود آورده است كه من نيز الگوي اين كتاب را بر همان ساختار قرار داده‌ام، چراكه وي مي‌كوشد ابتدا با مطالعه پديده‌ها و سپس سطوح عميق‌تر بازتاب‌هاي انساني در مقابل الوهيت (ذات الهي) به كانون يا قلب يك دين وارد شود تا به دروني‌ترين امر مقدس و یا خداي انتزاعي هر دين دست يابد. هايلر همواره دوست داشت كه به اين تذكر و توجه فون هوگل استناد كند كه روح (‌معني)، زماني بیدار می‌شود كه با اشياي مادي تماس پيدا كند. يعني اينكه بالاترين تجربه روحي و معنوي مي‌تواند با يك موضوع (محمول) حسي شعله‌ور شود: يعني يك شاخه گل، يك بوي خوش، يك قطعه ابر يا يك شخص» (شيمل، 1376: 36).

شيمل در مطالعات خود هم متون يا اصول اسلامي را مورد مطالعه قرار مي‌دهد و هم اسلام را به عنوان يك دين زنده در نظر مي‌گيرد كه توسط مسلمانان تجربه مي‌شود و بدين‌سان در ضمن مطالعه، اين دو بخش را با هم در نظر مي‌گيرد. او بر تجربيات مسلمانان تأكيد مي‌كند و هم اصل اپوخه را در نظر مي‌گيرد و بر اين اساس معتقد است كه ضرورتي ندارد كه مسلمان فرهيخته را از عامه مسلمانانِ بي‌سواد جدا كنيم. در اينجا است که پديدارشناسي شيمل از ديدگاه‌هاي آدامز و استادش هايلر مي‌گسلد. او معتقد است که ‌بيش از هر پژوهش ديگري، مطالعه اديان با مشكل روبرو است. ضرورت تدوين و بيان وضع در موضوع مورد تحقيق و در عين حال خودداري از يك قضاوت ارزشي، از جمله مهم‌ترين اين موانع و مشكلات است. زیرا انسان با مقدس‌ترين امر زندگي ميليون‌ها انسان سروكار دارد. آيا انسان مي‌تواند با دين به‌ گونه‌اي برخورد كند كه گويي با هر موضوع تحقيقاتي ديگري سروكار دارد؟ ‌در مطالعات دين،‌ محقق به سختی مي‌تواند فاصله خود را با موضوع مورد تحقيق خويش رعایت کرده و گرايش‌های شخصي محقق به صورتی اجتناب‌ناپذیر دریافته‌های مطالعه وي انعكاس خواهد يافت،‌ تمايلي كه در مورد ‌شيمل، به جنبه‌هاي عرفاني و شاعرانه اسلام گرايش دارد(همان: 35).

افزون بر آن، ديدگاه پديدارشناسي براي ديدگاه افراد پيرو اديان ارزش و اعتبار قائل مي‌شود،‌ شيمل نيز حداقل سه نوع رهيافت پديدارشناختي را در مورد اسلام به‌كار مي‌گيرد. نخست، او از الگوي استادش هايلر براي سازماندهي و تفسير پديده‌هاي ديني اسلام به عنوان تجليات امر مقدس استفاده مي‌كند. دوم آنكه، ‌او تلاش مي‌كند به درك ساختار اسلام به عنوان يك دين زنده بپردازد كه به زندگي معنا مي‌بخشد. سوم اينكه، او مي‌كوشد كه به تبيين جنبه‌هايي از اسلام برحسب طبقه‌بندي‌هايي بپردازد كه توسط فاندرليو ارائه شده بود. همچنین شيمل با استفاده از رويكرد پديدارشناختي، به‌گونه‌ای به سازماندهي و تفسير پديده‌هاي اسلامي مي‌پردازد كه در متون دینی و زندگي روزمره مسلمانان منعكس است. ‌او مي‌كوشد به تبيين آنها از طريق مدل هايلر در مورد حوزه امر مقدس بپردازد. رويكرد هايلر بدين‌گونه است كه از لايه اول آغاز كرده و سپس به لايه‌هاي عميق‌تر پاسخ‌هاي انسان به دين مي‌پردازد تا به دروني‌ترين هسته مقدس هر دين برسد كه مركز امر مقدس است. شيمل با علاقه و آشنايي که به مفهوم عرفاني اسلام داشت، دريافت كه اين رهيافت در تبيين دين اسلام سودمند است. زیرا از اين جهت مسلمانان مي‌فهمند و در مي‌يابند كه هرچيزي يك آيه و نشانه از خداوند است (Mujiburahman,2001:430-33).

با توجه به مطالب فوق، می‌توان گفت که اندیشه‌ها و دیدگاه‌هایی مانند پدیدارشناسی در صورتی که با اندیشه‌های فلسفی و عرفانی ایرانی و اسلامی تطبیق داده شود، مشخص می‌شود که برغم تفاوت‌ها، دارای وجوه تشابه بارزی هستند. این امر نشان می‌دهد که اندیشه‌های بومی نیز به اندازه کافی غنی و پرباراند و از توانایی لازم برای پویایی و بالندگی برخوردار هستند. چنانچه از نگاه پدیدارشناسی به متون دینی و شیوه‌های دینداری مسلمانان نگریسته شود، نکات ارزنده‌ای که در بطن این متون وجود دارد را بر ما مکشوف می‌سازد که می‌توان به آنها به منزله سرمایه فکری و فرهنگی نگریست. همچنین با استفاده از روش پدیدارشناسی می‌توان نحوه دینداری را در بین مردم مسلمان و نحوه‌ی تجلی دین را در بین آنان مورد بررسی قرار داد و بدین‌سان شناخت مناسبی از نوع درک مردم از دین را بدست آورد که این خود می‌تواند به نحوه تبلیغ، اشاعه و گسترش دین کمک کند.

نتيجه‌گيري

پديدارشناسي دين رهيافتي است كه در حوزه دين‌پژوهي معاصر اهميت فراواني دارد. دو مسئله سبب پيدايش پديدارشناسي دين شده است، يكي رهاساختن مطالعه دين از دست الهيات مسيحي و ديگري فهم پيچيدگي‌هاي دين از ديدگاه پيروان اديان. ازاين‌رو، پديدارشناسي دين مي‌كوشد كه ميان نگرش خشك و غيرهمدلانه رويكرد پوزيتيويستي به دين و رهيافت الهياتي ارتباط برقرار كند. اگرچه قدمت پديدارشناسي به قبل از زمان هوسرل مي‌رسد، ‌اما با سه مفهوم يعني در پرانتزگذاردن، ‌شهودذات و همدلي نقش اساسي در بسط و گسترش دين ايفا مي‌كند. پيشروان پديدارشناسي دين كساني مانند: فاندرليو، شانتبي، اتو، ماكس‌شلر و نظاير اينها هستند.

روش پديدارشناسي داراي ويژگي‌هايي است كه ما در اینجا به برخی از ویژگی‌های آن اشاره می‌کنیم که با موضوع بحث ارتباط بیشتری دارد، از جمله اينكه پديدارشناسي رهيافتي تطبيقي و دستگاه‌مند دارد. پديدارشناس به طبقه‌بندي و انتظام‌بخشيدن به پديدارهاي ديني مي‌پردازد. همچنين پديدارشناسي رهيافتي تجربي دارد كه منظور از آن، رهيافت تجربي بدون پيش‌فرض است. پيش‌فرض اصلي پديدارشناسي اين است كه انسان‌ها در جستجوي معناي تجربه خود و ديگران هستند. ازاين‌رو، پديدارشناس مي‌كوشد بر مبنايي تجربي ساختارهاي اصلي تجربه ديني را توصيف و تنظيم كند. آنها مي‌كوشند داده‌هاي خود را در يك شيوه ضد تحويل‌گرايانه خاص قرار دهند و بر بي‌همتايي آن تأكيد كنند. شعار پديدارشناسي، بازگشت به سوي خود اشيا است، يعني ضمن اينكه توصيف‌هاي دقيقي از پديده‌ها فراهم مي‌كند، هرگونه پيش‌فرض تحويل‌گرايانه‌اي را كنار مي‌نهد. ازاين‌رو، از ديدگاه پديدارشناسي دين، روش‌هاي تحويل‌گرايانه در حوزه‌هايي مانند: علوم‌اجتماعي و روان‌شناسي سبب مي‌شود كه عنصر يگانه و تحويل‌ناپذير در پديده ديني را كه همان امر قدسي است، از ميان برود. رويكرد پديدارشناسي غيرتحويل‌گرايانه است، ازاين‌رو، پديدارشناسي بر بي‌همتايي كيفيت پيشين امر قدسي تأكيد مي‌كند، موضوع و متعلق تجربه ديني را امر قدسي دانسته و دين را پاسخ انسان به امر قدسي مي‌داند.

در مورد پديدارشناسي اسلام بايد گفت كه يكي از پيشروان آن هانري كربن است. او كه مفسر حكمت معنوي شيعه و اسلام ايراني است، رهيافت خود را پديدارشناسي روح مي‌نامد. به نظر او پديدارشناسي مستلزم مشاركت محقق در تجربه معنوي مؤمنان است تا به تجربه شبيه به تجربه پيروان آن دست يابد. به نظر او پديده ديني را نمي‌توان به چيزي خارج از خودش تقليل داد. او سعي مي‌كرد به مشاهده درون خود اسلام بپردازد. كربن در سير معنوي‌اش وقتي وارد جهان ايراني مي‌شود، تبديل به چهار حركت بزرگ مي‌شود كه عبارتند از: حركت از نبوت به ولايت، حركتي كه وجه نبوي و وجودی دارد.حرکت از اصالت ماهيت به اصالت وجود يعني از ابن‌سينا به ملاصدرا و در پایان حركتي است كه از عشق انساني به عشق خدايي و عشق رباني.

شيمل نيز رويكرد همدلانه يا به تعبير دقيق‌تر، رويكردي پديدارشناختي درباره اسلام اتخاذ كرده است. كتاب پديدارشناسي اسلام او شايد مهم‌ترين كتاب پديدارشناختي درباره اسلام باشد. او معتقد است كه نگرش پديدارشناسانه براي شناخت و درك اسلام كاملاً مناسب است. او سعي مي‌كند با مطالعه پديده و سپس سطوح عميق‌تر به كانون يا قلب دين اسلام وارد شود، تا بدين طريق به دروني‌ترين امر مقدس دين اسلام، يعني خدا دست يابد. شيمل هم متون يا اصول اسلامي و هم اسلام را به عنوان يك دين زنده و پويا در نظر مي‌گيرد به همان نحو كه توسط مسلمانان تجربه مي‌شود،‌ در ضمن مطالعه اين‌دو را با هم تركيب مي‌كند. شيمل حداقل سه نوع رهيافت پديدارشناسي را در مورد اسلام به‌كار مي‌گيرد. نخست، از الگوي استاد خود هايلر براي تنظيم و تفسير پديده ديني اسلام به عنوان تجليات امر مقدس استفاده مي‌كند. دوم، او مي‌كوشد به درك ساختار اسلام به عنوان يك دين زنده بپردازد كه به زندگي معنا مي‌بخشد. سوم، او تلاش می‌کند به تبيين جنبه‌هايي از اسلام بر حسب طبقه‌بندي‌هايي بپردازد كه توسط فاندرليو ارائه شده است.

به هر روي، پديدارشناسي از آنجا كه برخلاف روش‌هاي پوزيتويستي تقليل‌گرا نيست و مي‌توان به عنوان مكمل الهيات عمل كند، در واقع گاه بسيار به الهيات نزديك مي‌شود از همين رو است كه چيتاندو مي‌گويد كه پديدارشناسي دين از سوي دين‌پژوهي علمي در دانشگاه‌هاي اروپا و آمريكا بشدت مورد حمله قرار گرفته است (Chitando,2005:299-303). ويب نیز اعتقاد دارد كه رهيافت پديدارشناختي به دين در واقع همان رهيافت الهياتي است كه چهره خود را زير نقاب عنوان ديگري يعني پديدارشناسي پنهان كرده است (Wiebe,1999:4)، فيتز جرالد هم مدعي است كه پديدارشناسي دين به لحاظ مفهومي و نهادي تحت سيطره الهيات قرارگرفته است (Fitzgerald,2000:20) والينگ هم مي‌گويد به همين خاطر است كه اصول اساسي پديدارشناسي دين بشدت مورد نقد و حمله قرار‌گرفته است (Whaling,1995:20)، با اين حال، چيتاندو معتقد است كه مطالعه پديدارشناختي دين همچنان محبوبيت خود را حفظ كرده است (Chitando,2005:303-304)، شارما(Sharma,2001) هم بر این باور است كه پديدارشناسي دين همچنان نقش مثبتي را در مطالعه دين ايفا مي‌كند.

در مجموع، با توجه به آنچه گفته شد مي‌توان گفت كه ويژگي بارز پديدارشناسي دين اين است كه براي دين حقيقت خاص خود را قائل است و آن را به پديده‌هاي اجتماعي و روانشناختي فرو نمي‌كاهد. همچنين از آنجا كه توجه عمده آن معطوف به حقيقت و ويژگي‌هاي مشترك اديان است،‌ مي‌تواند در گفتگو و تقريب بين اديان كمك كند. افزون بر آن، پديدارشناسي داراي رويكرد توصيفي است و از اين حيث مي‌تواند به شناخت وضعيت و چگونگي باورها و اعتقادات مردم كمك كرده و زمينه را براي برنامه‌ريزي‌هاي فرهنگي در خصوص دين فراهم آورد. به هر روي، پديدارشناسي مي‌تواند در كنار الهيات به شناخت، اشاعه و گسترش دين ياري رساند.

فهرست منابع

1. اوتو، ردولف (1380) مفهوم امر قدسی، ترجمه همایون همتی، اصفهان: نقش جهان.

2. الياده، ميرچا (1374) اسطوره،‌ رؤيا و راز،‌ ترجمه رويا منجم، تهران:‌ فكر روز.

3. ابراهيمي، پريچهر (1368) پديدارشناسي، تهران: دبير.

4. باوكر، جان (1383) مفهوم خدا، ترجمه عذرا لوعليان لنگرودي، تهران: كتابخانه موزه و مركز اسناد مجلس شوراي اسلامي.

5. پازوكي، شهرام و علی شيرواني (‌1379) عينيت تجربه ديني از ديدگاه ردولف اتو‌، فصلنامه مدرس، شماره 4.

6. جيمز، ‌ويليام (‌1359) دين و روان،‌ ترجمه مهدي قائني، قم:‌ دارالفكر.

7. خاتمي،‌ محمود ‌(1382) پديدارشناسي دين، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

8. دارتيگ، آندره (1373) پديدارشناسي چيست،‌ ‌ترجمه محمود نوالي، تهران: ‌سمت.

9. زرواني، مجتبي (1382) پديدارشناسي دين؟ و الياده‌، مقالات و بررسي‌ها، ‌دفتر73.

10. ــــــــــــ (1385) تاريخ و پديدارشناسی دين،‌ انجمن معارف اسلامي، شماره2.

11. شايگان، داريوش (1376) زير آسمان‌هاي جهان، گفتگوي داريوش شايگان با رامين جهانبگلو،‌ ترجمه نازي عظيما، تهران: فرزان.

12. شيرواني، علي (1381)‌ مباني نظري تجربه دينی،‌ قم: انتشارات بوستان قم.

13. شيمل،‌آنه ماري (1376) تبيين آيات خداوند: نگاهي پديدارشناسانه به اسلام، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي.

14. شايگان، داريوش (1379) ديدارهاي هانري كربن، در احوال و انديشه‌هاي هانري كربن، ‌شايگان و ديگران،‌ تهران: هرمس.

15. فريار، اكبر (1373) مروري بر: پديدارشناسي و جامعه شناسي پديداري‌،‌ فصلنامه علوم اجتماعي، شماره.

16. ليوتار، ژان فرانسوا (1375) ‌ پديده شناسي،‌ ترجمه عبدالكريم رشيديان، تهران: نشر ني.

17. ماتيوز، اريك (1378) فلسفه فرانسه در قرن بيستم،‌ ترجمه محسن حكيمي، تهران: ققنوس.

18. مجتهد شبستري، محمد (1381) ‌تحولات تاريخي دين تا عصر حاضر: كنكاشی پديدارشناسانه، ماهنامه آفتاب، شماره 14، فروردين.

19. واخ، يواخيم (1380) جامعه شناسي دين، ‌ترجمه جمشيد آزادگان،‌ تهران : سمت.

20. ورنو، روژه و ژان وال (1372) نگاهي به پديدارشناسي و فلسفه‌های هست بودن،‌ ترجمه يحيي مهدوي، تهران:‌ خوارزمي.

21. Adams, Charles, J. (1967) The History of Religions and the Study of Islam The History of Religions: Essays on The Problems of Understanding, ed. Joseph M Kitagawa. Chicago: The University of Chicago Press.

22.Chitando, Ezra (2005) Phenomenology of Religion and Study of African Traditional Religions, Method and Theory in the Study in the Study of Religion, Vol, 17.

23.Dominique. J. and et al (2001) Phenomenology and the Theological Turn, the French Debate. Fordham University Press.

24.Ericker, Clive (1999) Phenomenological Approach, in Approaches to Study of (Ed) Peter Connolly. London and New York: Cassel.

25.Fitzgerald, T (2000) The Ideology of Religious Studies. Oxford: Oxford University Press.

26.Flood, G (1999) Beyond Phenomenology: Rethinking the Study of Religion. London: Cassell.

27.Georgia, R. T (1992) Wach, Yoachim and Study of Religion: A Comparative Approach, Religious Education. Vol. 87, Issue. 2.

28.Gibson Sharon K. and Lisa A. Hansen (2003) The Contribution of phenomenology of HRD Research Human Resources Development Review. Vol. 2.

29.Mohanty,J N (1998) The Structure of The Religious World, Sophia,Vol. 37,No. 1.

30. Mujiburrahman (2001) The Phenomenological Approach In Islamic Studies: An Overview of a Western Attempt to Understand", Muslim World, Vol. 91, Issue 3/4.

31.Pye,M (1974) Problems of Method in the Interpretation of Religion, Japanese Journal of Religious Studies1.

32.Polkinghorne,D (1989) Phenomenological Research Methods. In R. Valle &S. Halling (Eds) Existential Phenomenological Perspectives in Psychology: Exploring the breath of human experience. New York: Plenum. Cite in Racher and Robinson.

33. ___________ (2000) Phenomenology of Religion , Evangelical Dictionary of Theology, revised edition.

34.Racher, Frances E, and Steven Robinson (2003) Are Phenomenology and Postpositivism Strange Bedfellows?, West J Nurs Research: Vol,25.

35.Sharma, A (1975) An Inquiry into the Nature of the Distinction between the History of Religion and the Phenomenology of Religion Numen,Vol, 22: No,2.

36.Sharma, A (2001) To the Things Themselves: Essays on the Discourse and Practice of the Phenomenology of Religion. New York: Gruyter.

37.Smart, N (1969) The Religious Experience of Mankind, New York: Charles Scribner's.

38.Smith, J. K (1983) Quantitative versus qualitative research: An attempt to clarify the issue. Educational Researcher,Vol. 12, No. 3.

39.Smith,Cantwell,W (1978) The Meaning and End of Religion, London: SPCK.

40.Van Mannen, M (1997) Researching Lived experience Human science for an action sensitive pedagogy (2nd ed) London, ON: Althouse, Cited in Racher and Robinson.

41.Waardengerg,J (1973) Classical Approaches to the Study of Religion, The Hague, Mouton and Co.

42.Wiebe, D (1999) The Politics of Religious Studies: The Continuing Conflict with Theology in the Academy. New York: St Martin’s Place.

43.Whaling, F (1995) Introduction. In F. Whaling (ed), Theory and Method in Religious Studies: Contemporary Approaches to the Study of Religion, Berlin: Mouton.