شبه‌جنبش‌های معنوی

حمیدرضا مظاهری سیف*

چکیده

معنویت‌های نوظهور پیش از این به عنوان فرقه شناخته می‌شد و در سال‌های اخیر با عنوان جنبش مورد بررسی قرار می‌گیرد. اما جنبش نماینده جامعه مدنی و نیرویی در برابر حاکمیت است. آنچه در جامعه به شکل یک جنبش در می‌آید، اما فشاری بر حکومت ندارد و افکار و خواسته‌های عمومی یا بخش واقعی از مردم را نمایندگی نمی‌کند، نمی‌تواند یک جنبش واقعی باشد. جنبش‌هایی را که با حمایت‌های سرمایه‌ای سازمانی و رسانه‌ای سرمایه‌داران و قدرتمندان جهانی فعال می‌شوند و چهره‌ای جهانی پیدا می‌کنند، بهتر است شبه‌جنبش نامیده شوند. شبه‌جنبش‌ها مکمل دیکتاتوری نقاب‌دار هستند و با مشارکت آنها نوعی دموکراسی نمایشی را عرضه می‌کنند. ماهیت حقیقی شبه‌جنبش‌ها با بررسی شاخص‌های وضعیت پسامدرن بهتر درک خواهد شد.

واژگان کلیدی: جنبش، جنبش‌های نوین اجتماعی، شبه‌جنبش، دیکتاتوری نقاب‌دار، دموکراسی نمایشی.

مقدمه

جنبش‌های دینی نوین یا حرکت‌های نوپدید دینی، نامی است برای یک موضوع مسأله‌انگیز و روبه گسترش در دنیای امروز. پیچیدگی و ابهام‌افزایی این موضوع به حدی است که نام‌ها و عناوین گوناگونی برای آن به کار گرفته شده است. در میان تعابیر گوناگون، تعبیر «جنبش‌های نوین دینی» که اولین بار از سوی الین‌بارکر استفاده شد، به تدریج از سوی دیگران نیز به کار رفت و مقبولیت نسبی یافت. اما این تعبیر چندان موجه نیست. از اشکالات مهم آن در بکارگیری مفهوم جنبش است. در این تحقیق نشان خواهیم داد که ماهیت جنبش در این پدیده وجود ندارد و بهتر است که آنها را شبه جنبش بنامیم.

از کنار مسأله نام‌گذاری نمی‌توانیم بی‌تفاوت بگذریم. نام‌گذاری حامل تعریفی است که از پدیده مورد نظر داریم. بنابراین نام‌گذاری یک پدیده‌اجتماعی تعریف، نگرش و بخشی از پیش‌فرض‌های موجود درباره‌ی موضوع را به همراه دارد. گاهی اوقات نام‌گذاری یک موضوع نشان می‌دهد که آن را یک آسیب می‌دانیم، یا یک پیشرفت و عاملی مؤثر در توسعه‌اجتماعی. بنابراین نام‌گذاری براساس مبانی، تحلیل‌ها و نگرش‌های اساسی در باب یک موضوع صورت می‌گیرد.

اجازه بدهید کمی فراتر برویم و حساسیت و ضرورت این بحث را از این منظر بررسی کنیم که استخدام واژه‌ها و مفاهیم نقش تعیین کننده‌ای در تفکر دارد. به کارگیری مفاهیم مسیر تفکر را مشخص می‌کند، زیرا هر واژه بار مفهومی خاصی دارد و نیز با خانواده‌ای از مفاهیم و واژه‌ها مرتبط است به طوری که استفاده از یک مفهوم ما را با مفاهیم و واژگان مرتبط، درگیر می‌کند و تفکر و تحلیل را در مسیر خاصی به پیش می‌برد. تعابیر و مفاهیم خنثی نیستند؛ حتی زمانی‌که می‌کوشید از تعابیر کمتر منفی استفاده کنید، در واقع می‌کوشید تا چهرۀ خاصی که کمتر بار منفی دارد به یک پدیدۀ‌ اجتماعی بدهید. یک نظریه و حتی یک گفتار ساده درگیر بار ارزشی مفاهیمی است که به آنها تکیه می‌کند. بنابراین نامگذاری را باید با دقت انجام داد. نامگذاری یک پدیده اجتماعی پس از تحلیل و بررسی دقیق ابعاد آن قابل‌اعتماد خواهد بود.

از سوی دیگر با استعمال این واژه مسائلی نظیر نقش رسانه‌ها، تأثیر آنها بر افکار عمومی، وابستگی آنها به طبقه ذی‌نفوذ و سرمایه‌دار، تأثیر سرمایه‌داری بر فرهنگ عمومی، نفوذ سرمایه‌داری و سرمایه‌داران در حاکمیت و سازمان‌های جهانی و بسیاری از موارد دیگر را خواسته یا ناخواسته نادیده می‌گیریم. برخی از جامعه‌شناسان که با پیش‌فرض‌های مربوط به مفهوم جنبش وارد بحث می‌شود، جنبش‌هایی را که ارائه دهنده هنجارهایی بر خلاف تمایل مردم هستند را به نوعی ترقی‌خواه و جنبش‌های مردمی مقابل آنها را مخالف پیش‌رفت و محافظه‌کار یا طرفدار وضع موجود قلمداد می‌کنند(گیدنز، 1382: 634).

استفاده از ترکیب «شبه‌جنبش» تحلیل‌های دیگری را به میان می‌آورد، اینکه به راحتی جوامع را دموکراتیک ندانیم، اینکه نقش رسانه‌ها و نظام سرمایه‌داری را در پشت سر گذاشتن دموکراسی جدی بگیریم و اینکه شعار عده‌ای از مردم را در جوامع کثرت‌گرا به سادگی نظر جامعه‌مدنی تلقی نکنیم.

بنابر تعاریف ارائه‌شده، جنبش‌های اجتماعی در حقیقت، نماینده جامعه‌مدنی و نیروی فشاری بر حاکمیت هستند و می‌کوشند تا خواسته‌های مردم را به حاکمیت منتقل، بلکه تحمیل کنند. اما اکنون پس از چند دهه از فعالیت گسترده و فراگیر آنها، آنچه به راستی در شبه‌جنبش‌های معنوی دیده می‌شود این است که آنها چنین نقشی را ایفا نمی‌کنند و نمایش کاملاً به صورت دیگری اجرا می‌شود.

در این تحقیق پس از بررسی مفهوم جنبش، کاربرد این مفهوم را در تطبیق با مصادیق آن بررسی می‌کنیم و از رهگذر نقد کاربردی مفهوم جنبش به اثبات تناسب بیشتر مفهوم شبه‌جنبش برای پدیده‌های اجتماعی مورد نظر می‌پردازیم؛ که مدعی پاسخ‌گویی به نیاز معنوی مردم بوده و در دهه‌های اخیر روند روزافزونی داشته‌اند.

چیستی جنبش‌های اجتماعی

هنگامی که جمعی از مردم برای تغییر در عناصراجتماعی یا حفظ برخی از عناصراجتماعی سازماندهی شوند، جنبش‌اجتماعی شکل می‌گیرد. ازاین‌رو برخی از جامعه‌شناسان جنبش‌های اجتماعی را با این خصوصیت تعریف کرده‌اند که: «یک خواست آگاهانه و مشترک برای تغییر» (انریک لارنا، 1389: 79) ویژگی‌های آگاهانه بودن، تحول‌گرایی و مشترک بودن در این تعریف نشان می‌دهد که جنبش‌اجتماعی از آشوب اجتماعی پیشرفته‌تر و تکامل یافته‌تر است و می‌توان گفت که ضرورتاً از دو شاخص برخوردارند: 1. داشتن هدف 2. داشتن برنامه (بروس کوئن، 1383: 405).

جنبش‌ها به نوعی رویاروی حکومت‌ها قرار می‌گیرند و ارادۀ اعضای خود را به حکومت تحمیل می‌کنند. شالودۀ اصلی جنبش‌ها این است که افکار عمومی یا آرمان‌های گروهی از مردم را در برابر حکومت مطرح می‌کنند و بر آن پای می‌فشارند. سه کارکرد اصلی در جنبش‌های اجتماعی مشاهده می‌شود: فشار بر قدرت حاکم به منظور ایجاد تغییرات و برآوردن خواسته‌ها و تحقق آرمان‌های مردم. دوم، ایجاد آگاهی جمعی و گسترش مطالبه در میان مردم به منظور نیرومندکردن جنبش و افزایش فشار و اثرگذاری. سوم، میانجی‌گری میان افراد جامعه و ساختارهای اجتماعی از جمله ساختارهای قدرت (گی‌روشه، 133-135).

اگر یک جنبش بتواند افکار عمومی را با خود همراه کند و موانع پیش‌روی خود را بردارد، به ایجاد نهادهای جدید اجتماعی یا به‌وجود آوردن تغییر در نهادهای گذشته دست خواهد یافت، در غیر این صورت به فروپاشی خواهد رسید و گاهی ممکن است در آستانه فروپاشی به آشوب و اغتشاش تبدیل شود.

برخی از تحلیل‌گران معتقدند که جنبش‌اجتماعی حاصل ترکیب سه عنصر: الف. مدعیان؛ ب. اهداف و ج. جمعیت است. ترکیب این سه عنصر می‌تواند یک جنبش اجتماعی را پدید آورد. تأثیرگذاری ونیرومندی ترکیب این سه عنصر با چهار شاخص ارزشمندی، وحدت، تعداد و تعهّد، سنجش‌پذیر است. این شاخص‌ها به طور اختصاری ^[1]WUNT نامیده می‌شود.

ارزشمندی به کیفیت مدعیان و جمعیتی مربوط می‌شود که یک جنبش را شکل می‌دهند. اموری نظیر «رفتار موقر و متین؛ پوشش مرتب؛ حضور روحانیون، اشخاص والامقام و مادران به همراه کودکانشان.» ارزشمندی یک جنبش اجتماعی را افزایش می‌دهد (چارلز تیلی، 1389: 29).

وحدت در قالب «نشان‌ها، سربندها، پرچم‌ها، یا لباس‌های یکسان؛ راهپیمایی در صف‌های منظم، آواز یا سرود خواندن» تبلور پیدا می‌کند (همان: 29).

تعداد با موضوعاتی مثل «شمار افراد، امضاهای پای دادخواست‌ها، پیام‌های افراد تشکیل دهنده‌ی جنبش، پرکردن خیابان‌ها» سنجیده می‌شود (همان: 29).

و تعهد به صورت « به استقبال هوای بد رفتن؛ شرکت مشهود پیران و معلولان؛ مقاومت در مقابل سرکوب؛ از خودگذشتگی، پرداخت حق عضویت و یا بخشندگی‌های نمایان» آشکار می‌شود (همان: 29).

تیلی، این چهار عامل را در شکل‌گیری و تداوم یک جنبش بسیار مهم می‌داند و فرمولی ارائه می‌دهد که بر اساس آن در صورتی که برآیند این عوامل صفر باشد در حقیقت جنبشی وجود ندارد. اما مسأله ما این است که آیا در صورت وجود این عوامل ضرورتاً با یک جنبش‌اجتماعی حقیقی روبرو هستیم. در جنبش‌های دینی نوظهور این چهار عامل گاهی دیده می‌شود. اما این پرسش به جاست که آیا این جنبش‌ها به معنای حقیقی کلمه جنبش‌ هستند و برخلاف اراده حاکمان اهداف و آرمان‌های برخواسته از ارادۀ مردم یا گروهی از مردم را دنبال می‌کنند؟

این جنبش‌ها برای نشان دادن نیرو و تأثیرگذاری خود معمولاً به ارائۀ آمارهایی از تعداد پیروان می‌پردازند و می‌کوشند تا تعهد آنها را به جنبش نشان دهند. همچنین ساختن موسیقی‌هایی که بیان‌گر آرمان‌ها و عشق وعلاقه پیروان به رهبری و آرمان‌های جنبش است یا استفاده از نمادهایی که وحدت اعضا را به نمایش بگذارد از سنت‌های رایج میان جنبش‌های معنوی یا دینی نوظهور است. همچنین تلاش برای جذب افراد برجسته یا خانواده‌های آنها، افراد تحصیل‌کرده و حتی روحانیون از برنامه‌هایی است که عموم جنبش‌ها برای آن برنامه‌ریزی می‌کنند تا ارزشمندی جنبش را افزایش دهند. با این همه، این احتمال وجود دارد که بسیاری از گزارش‌هایی که درباره‌ی این جنبش‌ها داده می‌شود، واقعی نباشد و افراد مشارکت کننده بسیار محدودتر از تعدادی باشند که وانمود می‌شود و یا به جای اهداف و آرمان‌های جنبش انگیزه‌های دیگری برای همکاری با جنبش داشته باشند. در یک تحقیق علمی باید احتمال نمایشی بودن این جنبش‌ها برطرف شود تا بتوانیم اصالت یک جنبش اجتماعی را اثبات کنیم.

جنبش‌های اجتماعی انواع متفاوتی دارند، که نوعی از آنها با عنوان جنبش‌های نمایشی توصیف شده‌اند. جنبش‌های نمایشی هنگامی شکل می‌گیرند که گروهی از مردم خود را در وضعیت ناامید کننده‌ای می‌بینند و می‌کوشند تا نارضایتی و تفاوت نگرش خود را به مردم اعلام کنند. در برخی از تحقیق‌ها جنبش‌های احیای مذهبی، ادیان و معنویت‌های نوظهور از نوع جنبش‌های نمایشی تلقی شده است (بروس کوئن، 1393: 405).

منظور از جنبش‌های غیرواقعی که می‌توانیم به یک معنا آنها را نمایشی بنامیم، این معنا نیست که حرکت آنها نمایشی از احساسات درونی آنهاست، بلکه نمایشی بودن به معنای عدم اصالت است. هنگامی که افراد مشارکت کننده در یک جنبش براستی آرمان‌ها و اهداف آن را درک نکرده‌اند، یا از روی غرض‌های گوناگون در آن مشارکت می‌کنند و یا اینکه پوشش رسانه‌ای آنها با تکنیک‌های بزرگ‌نمایی همراه است؛ در این صورت نمایشی از یک جنبش اجتماعی پیش روی ماست که اصالت ندارد و به راستی نماینده گروهی از مردم و بخشی از ارادۀ جامعه مدنی نیست. چنین جنبش‌هایی را نمی‌توانیم یک کنش مدنی یا فعالیتی دموکراتیک بدانیم.

جنبش‌هایی که اصالت ندارند و نمایشی از یک جنبش‌اجتماعی واقعی به نمایش می‌گذارند ممکن است به صورت جنبش‌های اصلاح‌طلب، آرمان‌گرا و یا سایر انواع جنبش‌های اجتماعی به نظر برسند.

معمولاً جنبش‌های دینی جدید این ظرفیت را دارند که به عنوان جنبش‌های اصلاحی تغییراتی در برخی از شئون جامعه ایجاد کنند. جنبش‌های اصلاح‌طلب که قصد تغییر برخی از شئون جامعه را دارند، بدون اینکه به دنبال دگرگونی کامل جامعه باشند، فشارهایی را برای تغییر ایجاد می‌کنند. این جنبش‌ها به صورت خرده‌فرهنگ‌هایی بروز و ظهور پیدا می‌کنند که دارای اعتقادات و شیوه‌های زندگی متنوعی هستند و در مراوده با مردم کشمش‌هایی را به‌وجود می‌آورند که نتیجه نهایی آنها تغییراتی در ارزش‌ها، بینش‌ها و رفتارهای مردم خواهد بود.

جنبش‌هایی که برخلاف هنجارهای رایج عمل می‌کنند، اگرچه با مخالفت عمومی مواجه شوند؛ اما می‌توانند، موجب جابه‌جایی ارزش‌ها شوند. شکستن برخی از هنجارها بر روی کسانی که شاهد این ناهنجاری‌ها هستند، تأثیرگذار است. باورها و رفتارهای متفاوت به خصوص وقتی که اعلام می‌شود و به نمایش گذاشته می‌شود، تغییراتی را در کلیت جامعه به دنبال می‌آورد. تجربه نشان داده است که حتی خرده‌فرهنگ‌های منحرف، تغییر ایجاد کرده‌اند، همانطور که اکنون به بهترین وجه در واکنش آمریکایی‌ها نسبت به هم‌جنس‌بازی دیده می‌شود (ترنر، 1378: 378).

جنبش‌های آرمانگرا به منظور ایجاد محیط اجتماعی ایده‌آل برای گروه کوچک پیروان شکل می‌گیرد. به این جنبش‌ها انزواطلب یا جدایی‌طلب هم گفته می‌شود (کوئن، 1383: 408-407). شبه‌جنبش‌های معنوی شامل طیف وسیعی از گروه‌ها می‌شوند که برخی از آنها آرمان‌گرا به نظر می‌رسند. معمولاً معنویت‌های کمون‌گرا در این دسته جای می‌گیرند.

با توجه به شرایط اجتماعی ایران در تاریخ معاصر جهان و ارائه الگوی جمهوری اسلامی مبتنی بر معنویت دینی، عقلانیت و دانش، معنویت‌های پسامدرن در مقیاس گونه‌شناسی جنبش‌ها عموماً واپس‌گرا محسوب می‌شوند. اگرچه ممکن است در کشورهای که هنوز الگوی جامعه‌سازی معنویت اسلامی در آنجا راه پیدا نکرده و در شرایط پیشا جمهوری اسلامی به سر می‌برند، همین جنبش‌ها پیشرو و اصلاح‌طلب باشند.

جنبش‌های نوین اجتماعی

جنبش‌های معنویت‌گرا و دینی معاصر در طیف‌بندی جنبش‌های معنوی و مطالعات تازه در حوزه جامعه‌شناسی جنبش‌های اجتماعی، در گروه جنبش‌های نوین اجتماعی به شمار می‌آیند. نسل جدید جنبش‌های اجتماعی دارای ویژگی‌هایی هستند که آنها را از جنبش‌های اجتماعی گذشته متمایز می‌کند. انریک لارنا در یک جمع‌بندی، هفت ویژگی را برای جنبش‌های نوین اجتماعی برمی‌شمرد.

«اول آنکه، جنبش‌های نوین اجتماعی ربط مشخصی به نقش‌های ساختاری مشارکت کنندگان ندارند، زیرساخت اجتماعی جنبش‌های اجتماعی جدید تمایل دارد که از ساختار طبقاتی فراتر رود. سابقۀ مشارکت کنندگان شایع‌ترین ریشه‌های ساختاری خود را در منزلت‌های اجتماعی نسبتاً پراکنده‌ای چون جوانی، جنسیت، جهت‌گیری جنسی یا حرفه‌ای که با توضیحات ساختاری تطابق ندارد، پیدا می‌کند.» (لارنا، 1389: 20).

این ویژگی به طور برجسته‌ای در شبه‌جنبش‌های معنوی در کشور دیده می‌شود. پیروان عرفان حلقه، جنبش رام‌الله، شرکت‌کنندگان در جلسات تکنولوژی‌فکر و سایر شبه‌جنبش‌های معنوی از میان اقشار گوناگون جامعه هستند، اگرچه تعدادشان زیاد نیست اما پراکندگی گسترده‌ای به لحاظ قشربندی اجتماعی دارند. در کنار یک جوان، با یک کارمند جاافتاده روبرو می‌شوید، یک زن خانه‌دار ممکن است، همراه با یک پزشک فعالیت کند یا یک مغازه‌دار در کنار یک معلم دیده شود. البته همه در یک موضوع با هم اشتراک دارند و آن احساس بی‌پاسخ ماندن نیازهای معنوی و اخلاقی یا جست‌وجوی هویت معنوی است. «تبیین‌های فراوانی در مورد پیدایش این جنبش‌های نوپدید مذهبی ارائه شده‌اند. برجسته‌ترین تبیین‌ها به کسانی تعلق دارند که پیدایش این جنبش‌ها را به بحران ارزش‌ها یا هنجارها در جوامع صنعتی نوین غرب به ویژه ایالات متحده نسبت می‌دهند.» (همیلتون: 360).

«دوم آنکه، ویژگی‌های ایدئولوژیک جنبش‌های نوین اجتماعی در تقابل آشکار با جنبش طبقه کارگر و با تلقی مارکسیستی از ایدئولوژی به عنوان یک عنصر وحدت‌بخش و تمامیت‌گرا برای عمل دسته‌جمعی، قرار می‌گیرد.... این جنبش‌ها کثرتی از عقاید و ارزش‌ها را نشان می‌دهند و تمایل دارند جهت‌گیری‌های عمل‌گرایانه کنند و اصلاحات نهاد دینی را جست‌وجو کنند که نظام‌های مشارکت اعضا را در تصمیم‌گیری گسترش دهد... .» (لارنا، 1389: 20).

تنوع اعضای یک جنبش شبه‌معنوی از نظر قشربندی اجتماعی در طبقات اقتصادی، سنی و جنسیتی به طور طبیعی امکان برخورداری آنها از یک ایدئولوژی کلان و یک‌پارچه را محدود، بلکه غیرممکن می‌کند. به این ترتیب این جنبش‌ها در سایۀ ایدئولوژی مشخصی نظیر مارکسیسم یا فمینیسم نیستند. اما به جهت این که نمی‌توانند مطلقاً ایدئولوژی باشند که وجود و فعالیتشان را توجیه کند، ناگزیز در حد نظری به آزادی هر نوع فعالیتی رضایت می‌دهند و به ایدئولوژی لیبرال نزدیک می‌شوند و ناخواسته و نامشخص به صورت مدافع، بلکه مبلغ لیبرالیسم عمل می‌کنند.

از سوی دیگر معمولاً شبه جنبش‌های معنوی نیازمند سرمایه‌گذاری در جهت تداوم فعالیت‌های خود هستند، به همین دلیل می‌کوشند، پیروانی را در میان اقشار مرفه و سرمایه‌دار به دست آورند. این موضوع با بررسی قلمرو جغرافیایی فعالیت این فرقه‌ها به خوبی روشن می‌شود. شهرهای بزرگ و نسبتاً ثروتمند، مثل تهران، شیراز، اصفهان، تبریز و مشهد، در محله‌های خوشنشین و به اصطلاح بالای شهر شاهد بیشترین فعالیت شبه جنبش‌های معنوی هستند و معمولاً مخاطبانشان افراد کمتر مذهبی به حساب می‌آیند. البته این بدان معنا نیست که افراد کمتر مرفه و یا مذهبی با این جریان‌ها ارتباطی ندارند. اما محققان معتقدند که رفاه اقتصادی، داشتن اوقات فراغت بیشتر و کم بودن مسئولیت‌های اجتماعی زمینه‌ساز مشارکت در حرکت‌های نوظهور دینی و معنوی است (همیلتون: 369) مشاهدات نگارنده نیز در دهۀ 1380 در کشور ایران این موضوع را تأیید می‌کند.

ترکیب جمعیتی مشارکت کنندگان و جغرافیای فعالیت‌های آنها از عواملی است که نشان می‌دهد بسیاری از این جریان‌ها در چارچوب لیبرال سرمایه‌داری عمل می‌کنند. البته بسیاری از آنها به طور واضح و آشکار مدافع و مروج ارزش‌های سرمایه‌داری هستند و آموزه‌هایی نظیر لذت‌جویی، رفاه‌طلبی، ثروت‌اندوزی و مصرف‌گرایی را از منظر معنوی تأیید می‌کنند.

به این ترتیب برخلاف تحلیل لارنا که کثرت عقاید و ارزش‌ها در جنبش‌های اجتماعی را «متضمن معنای پویش در جهت دموکراتیک کردن زندگی روزانه و گسترش وجوه مدنی در برابر وجوه سیاسی» می‌داند. به نظر می‌رسد، که همین تکثر می‌تواند منجر به کاهش وجوه مدنی و تقویت وجوه سیاسی شود. در شرایطی که تمدن لیبرال دموکراسی رو به ضعف می‌رود و هر روز با بحرانی تازه درگیر می‌شود و با افزایش نارضایتی عمومی مشروعیت خود را از دست می‌دهد، برایند نمایش ارزش‌ها و باورهای متکثر، تلاشی است برای تأیید هژمونی لیبرال ـ سرمایه‌داری و البته تضعیف و محدودسازی ادعاهای مطرح در جنبش‌های اجتماعی که با فشار تکثر، ناچار هستند دامنۀ ادعاهای خود را به حوزۀ زندگی شخصی و قلمرو بسیار تنگی در حوزۀ عمومی محدود سازند و در سیطرۀ هژمونی سیاسی لیبرال ـ سرمایه‌داری خود را بازتعریف کنند، اگرچه از مبانی و ارزش‌های آن راضی نباشند.

این موضوع خود را در شبه‌جنبش‌های معنوی به خوبی نشان می‌دهد، به طوری که آنها حتی اگر با مبانی لیبرالیسم و ارزش‌ها و آرمان‌های آن تعارض داشته باشند، به بازتعریف خود بر اساس این چارچوب ناگزیر می‌شوند. در غیر این صورت اگر جنبش‌های معنوی بخواهند از اصول بنیادین لیبرال سرمایه‌داری فراتر بروند و در فراسوی مدرنیسم و پسامدرنیسم تحقق یابند، با برچسب‌های گوناگونی نظیر بنیادگرا، غیردموکراتیک و ضدحقوق‌بشر و حتی ضدمعنویت رانده میشوند. مقایسۀ برجسته‌سازی دو رهبر انقلابی شرقی یعنی امام‌خمینی و گاندی این موضوع را به روشنی نشان می‌دهد. معمولاً در رسانه‌ها، دانشنامه‌ها و... کمتر از امام‌خمینی نامی به میان می‌آید، اما گاندی همواره با تجلیل یاد می‌شود. علت این تفاوت آن است که امام‌خمینی به بازخوانی و تجدیدنظر در مبانی معنویت اسلامی بر اساس مبانی لیبرال ـ دموکراسی روی خوش نشان نداد، اما گاندی کاملاً این موضوع را پذیرفت و جنبش معنوی خود را به صورتی که رویاروی ارزش‌های لیبرال ـ دموکراسی قرار نگیرد رهبری کرد. اگرچه از نمادها و ارزش‌های شرقی در حرکت خود بهره برد، اما در مواجهه با ارزش‌های لیبرالی غرب از درِ احترام و تعظیم درآمد و راه او به روشنی یک نظام سکولار و هماهنگ با ارزش‌های لیبرالی بود که در هندوستان روی کار آمد (هینلز، 1389: 155).

در اینجا نیز باز این سوال مطرح می‌شود که آیا شبه‌جنبش‌های معنوی منعکس کننده خواسته‌های مردم هستند، یا بازگو کنندۀ ارزش‌ها و انگاره‌های قدرت حاکم در نظام جهانی؟

« سوم آنکه، جنبش‌های نوین اجتماعی اغلب ظهور هویت جدید یا ابعاد هویتی سابقاً ضعیف را نوید می‌دهند. نارضایی‌ها و عوامل بسیج‌کننده حول موضوعات فرهنگی و نمادینی که با موضوعات هویتی سروکار دارد دور میزند، نه با نارضایی‌های اقتصادی که جنبش طبقه کارگر را توصیف می‌کرد.» (لارنا، 1389: 20).

شبه‌جنبش‌های معنوی معمولاً وابستگی طبقاتی و ایدئولوژیک آشکاری که روی آن تأکید کنند و شعارش را سر دهند، ندارند. محور انسجام و اهداف و حرکت آنها نیز ریشه در مسائل اقتصادی ندارد، بلکه انگیزه‌ها و ریشه‌های حرکت به مسائل درونی‌تر کشیده شده و ماهیتی معنوی پیدا می‌کند، که آن را به صورت نارضایتی فرهنگی و نمادین علنی می‌کنند. رفتن به ابعاد درونی و رسوخ به لایه‌های فرهنگی و نمادین، حاکی از پیوند این جنبش‌ها با مسائل هویتی است که از افق تصور فرد از خود، نقش و جایگاه اجتماعی، بلکه نقش و جایگاه او در آفرینش و کائنات برمی‌آید.

«چهارم آنکه، ارتباط میان فرد و جمع نامشخص است. در بسیاری از جنبش‌ها، به جای آنکه جنبش میان یا از طریق گروههای بسیج‌یافته انجام‌گیرد، به صورت فردی نقش بازی می‌شود. به عبارت بهتر، فردی یا افرادی، ادای جنبش را در می‌آورند. جنبش هیپی‌ها برجسته‌ترین نمونه است... جنبش به کانونی تبدیل می‌شود که در آن، افراد تعاریف شخصی خویش را ملاک معرفی جنبش می‌دانند و فعالیت درون جنبش به صورت آمیزه‌ای مرکب از هویت‌هایی نمودار می‌گردد که می‌خواهند در سطح فردی و جمعی خویش را اثبات کنند.» (لارنا، 1389: 21).

بسیاری از شبه‌جنبش‌های معنوی که جدی تلقی می‌شوند، در واقع یک یا چند نفراند که به صورت فعال عمل می‌کنند. در مواجهه با جریان رام‌الله که گاهی خود را جمعیتی بالغ بر صدها هزار نفر معرفی می‌کردند. معلوم شد که تعداد زیادی سازمان مردم نهاد، انتشارات، نشریه و گروه فعال با تعداد حدود ده نفر فعالیت می‌کنند و هرکدام از این ده نفر چند نقش را به عهده دارند. مدیر مسئول یک انتشارات، عضو تحریریه چند نشریه و مدیر تولید یک انتشارات دیگر و مؤسس یک سازمان مردمی و سخن‌گوی کل تشکیلات است. یک فرد دیگر به تنهایی تمام کارهای دو نشریه را انجام میدهد. در عرفان حلقه نیز اوضاع تقریباً به همین شکل است و تشکیلاتی که در بسیاری از شهرها فعالیت می‌کرد و ادعا می‌کردند که هشت هزار نفر استاد دارند، با چند نفر عضو اصلی و فعال پیش می‌رفت.

گسترش یک جنبش از طریق رسانه‌ها و ابزارهای ارتباط‌جمعی باعث می‌شود که اعضای ناپایدار زیادی خود را متعلق به یک جنبش بدانند و فهم و تفسیر خود را از تعالیم و بینش‌های جنبش ارائه دهند. این موضوع در مورد پژوهش‌های انجام‌شده در کشور به ویژه در میان گروندگان به عرفان حلقه دیده می‌شد، تفاسیری گاه متضاد از آموزه‌ها. به نظر می‌رسد که رهبران و پایه‌گذاران این جریان‌ها تمایل دارند که آموزه‌های خود را در عباراتی چندپهلو و غیرشفاف بیان‌کنند، تا افراد بیشتری با تفسیر خودشان احساس همدلی پیداکنند و با آن همراه شوند. تکثر فهم‌ها و تفاسیر از آموزه‌های یک جنبش به ویژه در بین شبه‌جنبش‌های معنوی به ناواقع‌گرایی در امور معنوی دامن می‌زند. به این معنا که تفاسیر و فهم‌های اعضاء اهمیت و احترام پیدا می‌کند و وجود یک مضمون واحد که بیانگر یک واقعیت معنوی است، رنگ می‌بازد.

«پنجم، جنبش‌های نوین اجتماعی اغلب در جنبه‌های شخصی و خصوصی زندگی انسانی وارد می‌شوند. جنبش‌هایی که بر حقوق همجنس‌بازان یا سقط‌جنین تأکید دارند، جنبش‌های بهداشت؛ مانند پزشکی نامتعارف یا عدم استعمال دخانیات، جنبش‌های عصرجدید و تغییر جنسیت و جنبش زنان همه و همه شامل تلاش‌هایی جهت تغییر رفتار جنسی و جسمی می‌شوند.» (لارنا، 1389: 21).

رسوخ به قلمرو امور شخصی نتیجۀ نسبتاً طبیعی ایدئولوژی زدایی و ساختار غیرطبقاتی جنبش‌های جدید اجتماعی است. کمرنگ شدن تأثیر ساختارهای اجتماعی و اهمیت ابعاد درونی، جنبه‌های نمادین و چهرۀ فرهنگی این جنبش‌ها، این امکان را به آنها می‌دهد که به حوزۀ امور شخصی وارد شوند و در مسائل بسیار خصوصی افراد به ارزش‌گذاری و ارائۀ الگوهای رفتاری بپردازند. گذشته از این تعلق‌خاطر اعضای یک جنبش آنگاه که رنگ‌وبوی معنوی و درونی به خود می‌گیرد، بسیار بیشتر می‌شود و پذیرش در برابر رهبری جنبش به سمت سرسپردگی میل پیدا می‌کند.

در این شرایط اگر جنبش‌ها را نه بیانگر خواست و ارادۀ مردم، بلکه نهادینه کنندۀ ارزش‌ها و هنجارهای مورد نظر حاکمان بدانیم، می‌توانیم این طور نتیجه‌گیری کنیم، که نقش جنبش‌های اجتماعی جدید تا حدودی تعمیق سلطه حاکمان بر مردم در لایه‌های عمیق ارزشی و زندگی شخصی آنهاست. به طوری که نقش هژمونی حاکم در شکل‌دهی به سبک زندگی مردم، از قالب‌زدن به هنجارهای اجتماعی فراتررفته و به دخالت در هنجارهای شخصی می‌رسد.

«ششم، دیگر ویژگی مشترک جنبش‌های نوین اجتماعی بهره‌هایی است که از تاکتیک بسیج رادیکال در ایجاد ناآرامی و مقاومت می‌برند که در این خصوص با تاکتیک جنبش طبقه‌ی کارگر متفاوت است. جنبش‌های اجتماعی جدید الگوهای جدید بسیج را که مبتنی بر نبود خشونت و نافرمانی مدنی است، به کار می‌گیرند؛ این الگوها در حالی‌که با هنجارهای رایج رفتاری؛ مانند به کار گرفتن احساس و هیجان تند مخالفت می‌کنند به همان نسبت از استراتژی‌های موفق گذشته متأثر از کسانی چون گاندی، تورو و کروپوتکین، استفاده می‌برند.» (لارنا، 1389: 22).

جنبش‌های اجتماعی جدید برای ابراز نارضایتی و مبارزه برای تغییر از شیوه‌های نرم استفاده می‌کنند. در شبه‌جنبش‌های معنوی تأکید فزاینده به معنویت درونی و آموزه‌هایی نظیر آرامش، عشق و دوستی با استفاده از شیوه‌های خشونت‌آمیز اعتراض، تناسبی ندارد. همچنین وجود وسایل ارتباط‌جمعی موجب می‌شود که رفتارهای خشونت‌آمیز آنها به زیانشان تمام شود و چهره‌های خطرناک از آنها بسازد که موجب ناامنی در جامعه‌ هستند. در مقابل شیوه‌های نرم اعتراض می‌تواند تأثیر عاطفی زیادی در مشاهده‌گران این رفتارهای اعتراضی داشته باشد و هرگونه برخورد با آنها نشانگر مظلومیت آنها خواهد بود. به‌ویژه با توسعۀ تکنولوژی امنیتی و ساختارهای کلان اطلاعاتی و امنیتی در کشورها رفتارهای خشن یک گروه اساساً بی‌نتیجه خواهد بود. به این ترتیب جنبش‌های جدید اجتماعی ترجیح می‌دهند از شیوه‌های اعتراضی بدون خشونت استفاده کنند.

در میان عوامل ترک خشونت در رفتارهای اعتراض‌آمیز جنبش‌های جدید اجتماعی یک موضوع بسیار اهمیت دارد و آن اینکه قدرت‌های مسلط در یک جامعه می‌توانند با جنبش‌های نرم و بی‌خشونت به نوعی کنار بیایند و در عین حفظ هژمونی خود، با بخشی از خواسته‌های آنها مصالحه کنند به طوری که سلطه خود را از دست ندهند. همین موضوع موجب شده است که جنبش‌ها با هزینۀ کمتر احساس موفقیت بیشتری داشته باشند. به این ترتیب جنبش‌های اجتماعی جدید از جمله شبه‌جنبش‌های معنوی به طور کلی به توسعه و تکامل هژمونی لیبرال ـ سرمایه‌داری کمک می‌کنند و از ایجاد تحول بنیادین در زندگی بشر معاصر ناتوان هستند. به این ترتیب در صورتی‌که جنبش‌ها را اهرم‌های مدنی برای تحمیل ارادۀ مردم بر حکومت‌ها بدانیم، باز این پرسش به میان می‌آید که آیا می‌توان شبه‌جنبش‌های معنوی و سایر به اصطلاح جنبش‌های جدید اجتماعی را به راستی جنبش دانست؟

«هفتم، سازمان‌یافتن و ازدیاد گروه‌های جنبش‌اجتماعی جدید بدان سبب است که مجاری عرفی مشارکت در دموکراسی‌های غربی دچار بحران مقبولیت شده است. این قضیه به‌ویژه در خصوص احزاب سنتی توده‌وار که جنبش‌های نوین اجتماعی خواهان میزان زیادی خودمختاری از آنها هستند و حتی از آنها نفرت دارند، صادق است.... برخلاف بوروکراسی‌های تمرکزیافته و کادرگردان احزاب سنتی توده‌وار، سازمان‌های جنبش‌اجتماعی جدید تمایل دارند که بخش بخش، پراکنده و غیرمتمرکز باشند.... این پدیده، «عنصر خود مرجعی» جنبش‌های جدید نام گرفته است.» (لارنا، 1389: 22).

گفته می‌شود که جنبش‌های اجتماعی جدید خودمختار و مستقل از احزاب رسمیت یافته عمل می‌کنند. این موضوع قابل‌قبول است که ازدیاد جنبش‌های اجتماعی جدید و استقبال مردم از مشارکت در آنها، نتیجه به بن‌بست رسیدن دموکراسی‌های غربی است. اما براستی در عرصه عمل نیز این جنبش‌ها مستقل از اراده حکومت‌ها و سرمایه‌داران صحنه‌گردان نظام‌های اجتماعی و نظام بین‌المللی عمل می‌کنند؟

تکیه بر نظریات و ساختارهای سیاسی که چند قرن از آنها می‌گذرد و ناکارآمدی آنها در عمل اثبات شده، زمینه‌هایی برای پیدایش جنبش‌های اجتماعی جدید فراهم کرده است. در حقیقت جنبش‌های جدید اجتماعی راه برون‌رفت از بن‌بست‌های سیاسی نظام لیبرال دموکراسی تصور می‌شود، که البته ممکن است این راه نیز چندان مؤثر از کار درنیاید؛ زیرا نقش تعیین‌کننده و تأثیرگذار رسانه‌ها در وجود و ماهیت جنبش‌ها، ابعاد دموکراتیک جنبش‌های اجتماعی را زیر سوال می‌برد (لارنا، 1389: 89). جنبش‌ها معطوف به تغییراتی در نظام‌سیاسی هستند که بر اساس مطالباتی در دامنه‌ای گسترده‌تر شکل می‌گیرند، به این معنا که مطالبات ممکن است، فرهنگی و یا اقتصادی باشد؛ اما جنبش‌ها در نهایت تغییراتی اداری و سیاسی را برای دستیابی به مطالبات مورد نظر دنبال می‌کنند. این تغییرات اگر در حد تغییر قوانین و رویه‌ها باشد، اصلاح‌طلبانه است و اگر در حد تغییر شخصیت‌ها و اساس نظام باشد، انقلابی است.

روند شکل‌گیری و پیشروی یک جنبش در جهت خواسته‌ها و مطالبات اعضای آن، بسیار دموکراتیک به نظر می‌رسد، اما با تصور دخالت رسانه‌ها موضوع کاملاً دگرگون می‌شود. به این ترتیب که تا وقتی رسانه‌ها به فعالیت‌های یک گروه پوشش ندهند، اساساً چنین جنبشی در عرصه ملی و یا جهانی وجود نخواهد داشت، اگرچه خواستۀ آنها، برای بسیاری از مردم جامعه معنی‌دار و مطلوب باشد. این موضوع در رابطه با جنبش‌های دانشجویی دهه 60 در امریکا و اروپا مصداق آشکاری پیدا کرد. به گفته تحلیل‌گران این جنبش گسترده در دو قاره تا زمانی وجود داشت که رسانه‌ها از آن حمایت می‌کردند و در حدود سال 1969 که پوشش رسانه‌ای از این حرکت گسترده و جهانی برداشته شد به تدریج تب‌و‌تاب آن نیز فرونشست (اشپیگل فوگل، 1389: 1310).

گذشته از این، پس از پوشش رسانه‌ای جنبش‌های اجتماعی ماهیت آن از سوی رسانه‌ها تعیین می‌شود و با نوعی مهندسی خبر ممکن است، چهره‌ای از یک جنبش نمایش داده شود که به طور کلی با واقعیت آن تفاوت داشته باشد. برای مثال، گروه بلک‌سبث که از گروه‌های پیشرو در سبک متال بود، گرایشی به سوی شیطان‌گرایی نداشت، اما نوع خبرسازی‌هایی که از برنامه‌های این گروه می‌شد، به‌گونه‌ای بود که آنها را یک گروه شیطان‌گرا برای افکار عمومی معرفی می‌کرد. به طوری که برخی از گروه‌های بعدی به گمان خود با الگوگیری از آن به سمت شیطان‌گرایی رفتند و به این ترتیب از جنبش اعتراضی جوانان که موسیقی متال نماد آن بود، جنبش شیطان‌گرایی درآمد (مظاهری سیف، 1391: 103-107).

بنابراین ارباب رسانه تقریباً هرطور بخواهند، می‌توانند به یک جنبش وجود و ماهیت خاصی ببخشند، ازاین‌رو به سادگی می‌توانند از جنبش‌های معنویت‌گرای ساده در کشوری که برای آنها دشمن محسوب می‌شود، چهره‌ای کاملاً سیاسی و ضددولتی به نمایش بگذارد؛ این شیوه درباره‌ی جنبش فالون‌دافا در چین و جنبش عرفان حلقه در ایران به کار گرفته شده است. فالون‌دافا تبلیغات گسترده‌ای دارد به طوری که در نگاه نخست کسی که این تبلیغات را می‌بینید احساس می‌کند بخش عظیمی از مردم چین عضو این حرکت هستند و همه‌ی مردم آن کشور فالون‌دافا را می‌شناسند. اما بررسی میدانی نشان می‌دهد که بسیاری از مردم چین تاکنون نام این جریان را هم نشنیده‌اند.

در مورد عرفان حلقه هم همین روند در حال وقوع است. تبلیغات رسانه‌ها و ارتباط‌گیری‌های گسترده برگزاری تجمع‌ها و پوشش خبری آنها بسیار وسیع است. اما ارتباط نزدیک با این جریان و حضور در برخی از تجمع‌های آنها نشان داد که تعداد محدودی هستند که این نمایش‌ها را برگزار می‌کنند و پوشش رسانه‌ای و خبرسازی از حرکت‌های آنها چندین برابر بیشتر از اصل ماجرا است. البته پس از چهره‌سازی رسانه‌ای، واکنش‌هایی از سوی دولت‌ها و پیروان فرقه‌ها صورت می‌گیرد که آنها را رویاروی هم قرار می‌دهد و به این ترتیب آنچه در خبرها آمده بود، ممکن است به واقعیت نزدیک شود.

در اینجا نباید از این حقیقت چشم‌پوشی کرد که گاهی این جنبش‌ها از اساس با اهداف سیاسی، اما با عنوان معنوی یا فرهنگی شکل می‌گیرند، تا با استفاده از پوشش فرهنگی تلخی مداخله خارجی در امور داخلی کشورها کاسته شود یا تا حدودی از دیدگاه بازیگران سیاسی یا افکار عمومی پنهان شود. ارزش نفوذ و تأثیرگذاری جنبش‌های فرهنگی و معنوی به حدی است که در حرکت‌های کاملاً سیاسی نیز استفاده از نمادهایی مطلوبیت پیدا می‌کند که رنگ و نمای سیاسی را در پوشش فرهنگ و معنویت پنهان می‌سازد. این موضوع به طور آشکار در جنبش سبز سال 1388 در ایران دیده شد. استفاده از نمادهای دینی، معنوی و بسترسازی از طریق سایر جنبش‌های معنوی که مبنا و ماهیت دموکراتیک نداشتند، به صورت پوششی برای یک حرکت مداخله‌گرانۀ سیاسی در آمد.

در واقع ظرفیت رسانه‌ها و تکنولوژی ارتباطات در جوامع اطلاعاتی فراصنعتی به گونه‌ا‌ی است که به نیروهای استیلاطلب این فرصت را می‌دهد، که با تولید و توزیع اطلاعات، سطح سلطه را به آگاهی مردم برساند و برای تحقق ارادۀ خود، بدون اینکه مبدأ این اراده در جامعه شناسایی شود، جنبش‌هایی را در جامعه به‌وجود آورد که البته حمایت‌های اقتصادی، مدیریتی و تبلیغاتی بعدی نیز در شکل‌گیری، توسعه و پایداری این جنبش‌ها نقش مهمی دارد.

رسانه‌ها ماهیتی منولوگ دارند. در فرهنگ گفتاری افرادی حذف می‌شوند که سخن مورد قبول ندارند و نمی‌توانند مردم را با محتواهای کلامی خود جذب کنند. اما در فرهنگ رسانه‌ای، تکرار و قدرت عرضه است که نقش تعیین کننده‌ای را ایفا می‌کند. رسانه‌ها موجب می‌شوند که واقعیت فرهنگی ساخته شود و نوعی فرهنگ مصنوعی ایجاد می‌کنند که از متن بینش‌ها، گرایش‌‌ها و ارزش‌های مردم برنیامده است، بلکه بر مردم تحمیل می‌شود. البته تحمیل نرم و با استفاده کردن از سازوکارهای فرهنگی. به این ترتیب جنبش‌هایی که با پوشش رسانه‌ای وارد عرصه می‌شوند، چندان قابل‌اعتماد نیستند. رسانه تنها شبکه‌های ماهواره‌ای نیست، عرصه نشر کتاب و سمینارهای گوناگون انگیزشی نیز رسانه‌های مؤثری هستند که امروزه کاربرد زیادی برای ترویج معنویت پیدا کرده‌اند.

البته این بدان معنا نیست که همه جنبش‌های اجتماعی بازیچه هستند و حقیقتی ندارند. اما براستی جنبشی که در دنیای پرغوغای امروز دیده می‌شود و رسانه‌ها روی آن حساب باز می‌کنند و برنامه می‌سازند و به عبارتی سرمایه‌گذاری رسانه‌ای روی آن می‌شود، قابل‌تأمل است. این درحالی است که اکنون با گذشت چند دهه از رحلت رهبر معنوی جنبش اسلامی ایران که حقیقتاً بزرگترین جنبش معنوی معاصر بود، هنوز بسیاری از مردم علاقه‌مند به این حرکت در کشورهای آمریکای جنوبی نمی‌دانند که امام‌خمینی در قید حیات نیست!

به هر روی در شرایط کنونی بخشی از جنبش‌های اجتماعی به‌خصوص با رویکردهای خاص در حوزه مسائل معنوی نه در کشورهایی که دولت‌های آن هماهنگ با ارباب رسانه‌ها هستند، کارکرد دموکراتیک دارد و نه در کشورهایی که مردم و نظام سیاسی آنها با نظام سرمایه‌داری جهانی همراه نیست. در حقیقت جنبش‌های اجتماعی قابلیت بسیار زیادی دارند که به صورت ابزاری در جهت مدیریت افکار عمومی از سوی نظام امپریالیستی سرمایه‌داری قرار بگیرند که به نام لیبرال دموکراسی عمل می‌کند، و در جامعه‌ای بی سر که اقتدار حاکم برآن می‌کوشد، دیده نشود و نرم و نامحسوس قدرت و نفوذ خود را بکار گیرد، این جنبش‌ها پوشش سرگرم کننده‌ای برای مردم و فرصت خوبی برای تولید اخبار و اطلاعات جهت‌دار هستند.

هژمونی اطلاعاتی نظام سرمایه‌داری، صد البته که غول شکست‌ناپذیر نیست، بلکه ضعف‌های بسیاری دارد و از همه بیشتر اینکه اطلاعات غیرواقعی در صورتی‌که زیاد شود، موجب بی‌اعتمادی و رنج زیاد خواهد شد و این مرحله ممکن است نقطه پایان سلطه باشد. زیرا اقتدار در جامعه تا زمانی پا برجاست که کسانی برای پذیرش آن آماده باشند، در غیر این صورت اقتداری در میان نخواهد بود.

ممکن است شرایط خاصی یک جنبش معنوی و دینی را از اقتدار سیاسی ـ فرهنگی رسانه‌های امپریالیستی خارج کند، شرایط و عواملی نظیر پیوند یک جنبش در سنت‌های بسیار پایدار و ریشه‌دار ملت‌ها، وجود رهبری کاریزماتیک فوق‌العاده بانفوذ که هماهنگ با طبقه حاکمه و سرمایه‌دار جهانی عمل نمی‌کند، داشتن برنامه‌ای بسیار قوی و وجود اعضایی که کاملاً خود را وقف اهداف جنبش کرده‌اند به طوری که به لحاظ کمی و کیفی سرمایه اجتماعی جنبش را بالاببرند. این شرایط به طور کامل فرومول تیلی (WUNT) را تأمین می‌کند که به ارزشمندی، وحدت، تعداد و تعهد اشاره دارد. در این باره می‌توان جنبش اسلامی مردم ایران را به عنوان یک جنبش معنویت‌گرا نام برد، که در برابر هژمونی نظام لیبرال دموکراسی ایستاد و به موفقیت‌هایی رسید و توانست در سطح ملی و جهانی نهادسازی کند و به یک جنبش انقلابی بسیار مؤثرتر از جنبش‌های اصلاحی در سطح ملی و جهانی تبدیل شود.

جنبش‌های معنویت‌گرا دارای الگوهای ساختاری و رفتاری متنوعی هستند و گسترۀ وسیعی از حرکت‌های معنویت‌گرایانه را دربرمی‌گیرد. یک جنبش ممکن است توسط یک فرد صورت بگیرد، در حالی‌که آثاری را منتشر می‌کند و از رسانه‌های گوناگون برای نشر اندیشه و منش خود بهره می‌برد. ممکن است گروهی به یک جنبش شکل دهند. یک جنبش ممکن است در قالب یک سازمان یا مؤسسه عمل کند و یا بدون تعیّن ساختاری به حیات خود ادامه دهد. ممکن است یک جنبش رهبری مشخصی داشته باشد، و یا از رهبری متمرکز برخوردار نباشد.

با این توضیحات می‌توان گفت جنبش عبارت است از: حرکت فرد یا گروهی که به طور هدفمند و برنامه‌ریزی شده به پدیده‌های اجتماعی واکنش نشان می‌دهند.

با توجه به این که عنصر دموکراتیک روح این حرکت فردی یا گروهی را تشکیل می‌دهد و جنبشی که برخواسته از اراده و آرمان‌های مردم نباشد در واقع جنبش نیست. بنابراین آنچه به عنوان جنبش نامیده می‌شود، اما ساخته و پرداخته نظام سرمایه‌داری و لیبرال دموکراسی است و به منظور درونی‌کردن ارزش‌های خود برای جامعه عمل می‌کند؛ نمی‌توانیم به معنای واقعی جنبش قلمداد کنیم. بنابراین بهتر است که از مفهوم دیگری استفاده کنیم که برای نام‌گذاری یا توصیف این واقعیت اجتماعی گویاتر و مناسب‌تر باشد.

شبه‌جنبش

ما با پدیده‌ای روبرو هستیم که در حقیقت جنبش نیست، اما بسیار شبیه آن است. حقیقت یک جنبش اجتماعی این است که برخاسته از اراده و خواستۀ خود جامعه باشد و آرمان یا خواسته‌ای را براستی بر حکومت تحمیل کند. اگر ابعاد این خواسته محدود بود و تغییرات محدودی را در حکومت ایجاد کرد، جنبشی اصلاح‌طلب خواهد‌ بود و اگر ابعاد تغییرات گسترده و بنیادین باشد، جنبش انقلابی می‌شود. به همین ترتیب می‌توانیم انواع جنبش‌های اجتماعی را تحلیل کنیم.

تصور جامعه‌شناسان این است که «جنبش‌های اجتماعی نوین در بسیاری از کشورها به تجدید حیات و نیرو گرفتن دموکراسی کمک می‌کنند. این جنبش‌ها در بطن فرهنگ مدنی نیرومند یا جامعه مدنی قرار دارند.» (گیدنز، 1382: 637) اما اگر این جنبش‌ها ساخته و پرداخته ساختارهای قدرت و مورد حمایت سرمایه‌های ذی‌نفوذ باشند، آنگاه ارتباط آنها با جامعه مدنی چگونه تحلیل خواهد شد؟

نگارنده معتقد است آنچه امروزه به عنوان جنبش‌های نوپدید دینی شناخته می‌شود، در واقع شبه‌جنبش‌هایی است که اهداف و آرمان‌های نظام سرمایه‌داری را تأمین می‌کند. در اینجا باید به سه پرسش پاسخ دهیم تا نظریه شبه‌جنبش‌ها تا حدودی روشن شود. نخست اینکه کدام اهداف نظام لیبرال سرمایه‌داری با آنچه شبه‌جنبش‌ها می‌نامیم، تأمین می‌شود؟ دوم، چرا شبه‌جنبش‌ها واقعاً جنبش نیستند؟ و سوم، شبه‌جنبش‌ها چگونه شبه‌جنبش می‌شوند یا چگونه واقع می‌شوند؟

نظام لیبرال سرمایه‌داری به نیازهای معنوی مردم پاسخ نداد. در نتیجه مردم در اثر فشار این نیازهای ارضا نشده، به نارضایتی رسیدند، نارضایتی یعنی بحران مشروعیت در نظام‌هایی که عنوان دموکراتیک را بر خود نهاده‌اند. بنابراین لازم است که به نوعی این نیازها را پاسخ داد. اما پاسخ دهی نباید به گونه‌ای باشد که مردم را از انقیاد در برابر نظام لیبرال سرمایه‌داری خارج کند، بلکه باید هماهنگ با آن باشد و به توجیه اقتدار سرمایه‌داری کمک کند. ازاین‌رو، نظام‌های لیبرال سرمایه‌داری به نوعی معنویت نیاز داشتند که با ارزش‌ها و آرمان‌های آنها کاملاً هماهنگ باشد و برای دست‌یابی به چنین مجموعه‌ای از آموزه‌های معنوی برنامه‌ریزی و تلاش کردند که شرح مفصل آن را در کتاب به سوی یک دین جهانی توضیح داده‌ام (مظاهری سیف، 1390).

اما چرا شبه‌جنبش‌ها واقعاً جنبش نیستند و چگونه به صورت شبه‌جنبش در می‌آیند؟ برای پاسخ به این سوال به تحلیل‌های چارلز تیلی بازگردیم. او سه عنصر: الف. مدعیان؛ ب. اهداف و ج. جمعیت را ارکان سازندۀ یک جنبش می‌داند. از این سه برمی‌آید که به راستی باید یک جنبش مدعیانی در برابر وضع موجود و حاکمیت داشته باشد. اما شبه‌جنبش‌ها به علت این که جنبش واقعی نیستند و جامعه مدنی را نمایندگی نمی‌کنند در گردآوری پیروان نیز با مشکل روبرو می‌شوند. به همین علت به جای اینکه مدعیان جنبش در کثرت نفرات بازنمود پیداکند، در کثرت جنبش‌های کم پیرو؛ اما پر سروصدا نمایش داده می‌شوند.

روی‌آوری محققان حوزۀ مطالعاتی NRM نظیر ایلین بارکر به مطرح کردن شبه‌جنبش‌هایی که حتی یک نفر پیرو دارند، (برایان ویلسون، 1380: 17) برای این است که شاخصۀ تعداد را در این شبه‌جنبش‌ها برجسته سازند تا زمینه مشروعیت بخشی به هژمونی نامشروع لیبرال سرمایه‌داری از طریق دموکراسی نمایشی، فراهم شود. به این ترتیب دانش علوم‌اجتماعی نیز به این دموکراسی نمایشی دامن می‌زند. الوین‌تافلر در کتاب موج سوم، اعلام کرد که «در حال حاضر سه میلیون آمریکایی به حدود هزار کیش و فرقه مذهبی تعلق دارند.» (تافلر، 1384: 517) سه میلیون در جامعه چندصد میلیونی آمریکا رقم قابل توجهی نیست؛ اما هنگامی که سخن از هزاران جنبش معنویت‌گرا به میان می‌آید، دیگر غیرقابل توجه به نظر نمی‌رسد!

براساس نظریۀ تیلی نیرومندی جنبش‌های اجتماعی با چهار شاخص ارزشمندی، وحدت، تعداد و تعهد سنجیده می‌شود. این شاخص‌ها به طور اختصاری WUNT نامیده می‌شوند. شبه‌جنبش‌ها در تأمین این شاخصه‌ها با مشکل روبرو شدند. سابقۀ این شبه‌جنبش‌های معنوی به قرن نوزدهم بازمی‌گردد، اما پس از سال‌ها ناموفق بودن شبه‌جنبش‌ها برای جذب تعداد بیشتر پیروان و تأمین شاخص تعداد در بین شاخص‌های ارزشمندی جنبش‌ها، به ایجاد تکثر در جنبش‌ها روی آورده‌اند، تا اگر نمی‌توانند از ده‌ها و صدها میلیون پیرو سخن بگویند، دست‌کم از هزاران جنبش سخن به میان آورند و ادعاهای آنها را به عنوان آرمان‌های مردمی مطرح کنند و برآوردن این آرمان‌ها و خواسته‌ها را به عنوان اهداف دموکراتیک پیش بکشند. البته منظور این نیست که همۀ جنبش‌های معنوی از ابتدا ساخته سرمایه‌داران بوده‌اند، اما بسیاری از آنها چنین‌اند. از بهائیت در ایران گرفته تا شبه‌جنبش راما‌کریشنا در هند و کلیسای‌وحدت در ایالات‌متحده و صدها شبه‌جنبش دیگر.

جنبش‌های اجتماعی نقطه تلاقی و رویارویی جامعه با حکومت هستند. این رویارویی دو جنبه پیدا می‌کند. یکی جنبۀ کارکردی و دیگری جنبۀ ایدئولوژیک. در شرایطی که جامعه، هژمونی موجود را پذیرفته باشد، اما کارکردهای نظام سیاسی را نادرست بداند، در این شرایط جنبش‌های اصلاح‌طلب پدید می‌آیند و به تکامل و اصلاح نظام سیاسی و در نتیجه تحکیم و تداوم آن کمک می‌کنند.

اما در صورتی‌که نقدهای اجتماعی از سطح کارکردی فراتر رود و به هژمونی نظام سیاسی معطوف شود، جنبش‌های انقلابی پدید می‌آید. هژمونی یعنی سلطه‌ای که ابعاد مادی و فکری دارد و تنها براساس قدرت اقتصادی و سیاسی استوار نیست، بلکه پایه‌های آن در فرهنگ نیز رسوخ یافته است (آشوری، 1387: ۸۷). در صورتی‌که یک هژمونی مشروع باشد، مردم آن را می‌پذیرند و عملاً در چنین جامعه‌ای ممکن است جنبش‌های انقلابی شکل نگیرد، اگرچه جنبش‌های اصلاح‌طلب پدید می‌آید. اگر هم جنبشی انقلابی از سوی اقلیتی شکل بگیرد، برخورد حاکمیت با آن و حمایت مردم از حاکمیت، جنبش انقلابی را بی‌نتیجه می‌سازد.

هنگامی که هژمونی جامعه روبه از دست دادن مشروعیت می‌رود، برای حفظ قدرت و تسلط آن بر افکار عمومی راهی بهتر از ایجاد شبه‌جنبش‌ها وجود ندارد. شبه‌جنبش‌ها هم متضمن تأیید هژمونی حاکم هستند و هم از طریق ایجاد تغییرات کارکردی چشم‌اندازی از وضع مطلوب را به جامعه نشان می‌دهند تا بدین ترتیب به بازپذیرش نظام سیاسی راغب شوند و از نظام سیاسی رضایت پیدا کنند. شبه‌جنبش‌ها در حقیقت جنبش‌های اصلاح‌طلبی هستند که جایگزین جنبش‌های انقلابی می‌شوند و اصلاحات مورد تأیید و حمایت حاکمیت را بیان می‌کنند. بلکه بهتر است بگوییم که نظام سیاسی شبه‌جنبش‌ها را پدید می‌آورد. این رابطه را درخصوص شبه‌جنبش‌های معنوی در متن نظام سیاسی سکولار به‌خوبی می‌توان مشاهده کرد (مظاهری سیف، 1391).

نظریه‌پردازان امپریالیسم فرهنگی نظیر هربرت شیلر، معتقدند که سلطه قدرت جهانی نمی‌تواند تنها از طریق نظامی و زور عمل کند و ناگزیر است که با استفاده از سازوکارهای فرهنگی همچون رسانه‌ها سلطه فکری خود را حفظ کند و توسعه بخشد. «نظام بازاریابی، که به منظور فروش انبوه کالاهای مصرفی ( بیشتر بدون اصالت) صنایع توسعه‌یافته است، اینک به‌خوبی برای فروش اندیشه‌ها، سلیقه‌ها، رجحان‌ها و عقیده‌ها در سراسر جهان به کار گرفته می‌شود.» (شیلر، 1390: 58) افکار، ارزش‌ها و باورها و حتی سلیقۀ طبقه حاکمه را با کمک رسانه‌ها و وسایل ارتباط‌جمعی از محور به پیرامون صادر می‌کنند و ساختارهای سلطه فرهنگی را توسعه می‌دهند در این میان شبه‌جنبش‌های معنوی به عمیق‌ترین لایه‌های بینشی و عاطفی مردم نفوذ می‌کنند و ارزش‌ها و آرمان‌های هم‌سو با نظام سرمایه‌داری را برای مردم درونی می‌کنند.

ابعاد شبه‌جنبش‌ها

در شبه‌جنبش‌ها با دیکتاتوری نقابدار روبرو هستیم. دیکتاتوری که نقاب جنبش را بر چهره کشیده و ارادۀ خود را از زبان گروهی از مردم بازگو می‌کند؛ تا بستر دموکراسی نمایشی را برای اعمال اقتدار خود فراهم کند. شبه‌جنبش‌ها عنصر مکمل دیکتاتوری نقابدار هستند که با مشارکت یکدیگر دموکراسی نمایشی را شکل می‌دهند. دموکراسی نمایشی یک بازی سیاسی است که دیکتارتوری نقابدار و شبه‌جنبش‌ها با هم در این بازی شرکت می‌کنند. شبه‌جنبش‌ها در قالب مطالبات جامعه تقاضاهایی را مطرح می‌کنند که به لحاظ شکل، میزان و محتوا به تأیید حاکمیت رسیده است و چنین وانمود می‌شود که آرمان‌ها و خواسته‌های خود را به نظام سیاسی تحمیل می‌کنند و نظام دیکتاتوری هم وانمود می‌کند که به خواسته‌های جامعه احترام می‌گذارد و تقاضای آنها را پاسخ می‌دهد و می‌پذیرد.

بنابراین شبه‌جنبش‌ها در سدد هستند تا مشروعیت هژمونی نامشروع موجود را در قالب دموکراسی نمایشی تأمین‌کنند. شبه‌جنبش‌ها عنصر مکمل دیکتاتوری نقابدار هستند که می‌کوشند هژمونی نامشروع را با دموکراسی نمایشی پوشش دهند و نارضایتی از آن را جبران کنند. در رابطه با شبه‌جنبش‌های معنوی و دینی نیز شاهد همین پدیده هستیم.

بنابراین سه مفهم شبه‌جنبش، دیکتاتوری نقاب‌دار و دموکراسی نمایشی با هم در ارتباط هستند و اولین محور مفهومی مرتبط با «شبه‌جنبش» را می‌سازند. دیکتاتوری نقاب‌دار، حکومت خودکامه‌ای است که ارادۀ خود را به واسطۀ شبه‌جنبش‌ها به اطلاع عموم می‌رساند. برای مثال اگر تصمیم بگیرد که الگوهای معنوی خاصی را در جامعه ترویج کند، این تصمیم را به طور مستقیم و با تحکم به مردم نمی‌گوید، بلکه از طریق ایجاد شبه‌جنبش‌ها این اراده را به اطلاع عموم می‌رساند و سپس به عنوان مطالبه مردم، آن را در دستور کار قرار می‌دهد.

دموکراسی نمایشی عبارت است از: مشارکت صوری مردم بدون در نظر گرفتن خواسته‌های حقیقی آنها. برای مثال هنگامی که در یک انتخابات فشار تبلیغاتی نتیجه را از پیش تعیین‌کرده است، در این شرایط دیگر یک رویداد دموکراتیک اتفاق نمی‌افتد، بلکه شاهد دموکراسی نمایشی هستیم. نمایشی‌تر این است که مشارکت تعداد کمی از مردم در این دموکراسی نمایشی به صورت اغراق‌آمیزی توسط رسانه‌ها متکثر بازنمایی شود؛ گویی که اکثریت قاطع مردم مشارکت کرده‌اند.

شبه‌جنبش‌ها همیشه در کنار دیکتاتوری‌ها بوده‌اند؛ اگرچه یک دیکتاتوری نقاب‌دار به تمام معنای کلمه و نهایت استفاده از ظرفیت شبه‌جنبش‌ها در گرو توسعه رسانه‌ها بوده است و امروزه در وضعیت پسامدرن می‌توانیم کامل‌ترین صورت دیکتاتوری نقاب‌دار و بیشترین استفاده از شبه جنبش‌ها را مشاهده کنیم.

نتیجه‌گیری

شبه‌جنبش‌های معنوی که در دهه‌های اخیر به طور فزاینده‌ای بر تعداد آنها افزوده شده و در کشورهای مختلف ترویج می‌شوند، به‌راستی جنبش نیستند. توسعه رسانه‌ها زمینه را برای شکل‌گیری شبه‌جنبش‌ها فراهم کرده است. واقعیت آنها مجازی است و روی امواج رسانه‌ها نمود بیشتری دارند، تا در دنیای واقعی و زندگی حقیقی مردم. این موضوع ماهیت پسامدرن شبه‌جنبش‌های معنوی را روشن می‌کند. درهم ریختن مرزهای میان واقعیت و مجاز، دموکراسی و دیکتاتوری بارزترین ویژگی‌هایی است، که تحلیل‌های فرانسوا لیوتار را به یاد می‌آورد.

اینکه رسانه‌ها می‌توانند هر کالایی را در سبد خرید مردم قراردهند و هر اتفاق نیفتاده‌ای را رویداده جلوه دهند، نشان‌گر آن است که دست‌کم به لحاظ معنوی در وضعیت ناپایدار و غیرقابل اعتماد پسامدرن هستیم. البته لازم است که در تحقیق مستقلی شاخص‌های پسامدرن را در شبه‌جنبش‌های معنوی تحلیل کنیم و ابعاد دیگری از این پدیده را واکاویم.

فهرست منابع

1.اشپیگل‌فوگل، جکسن (1380) تمدن مغرب زمین، مترجم: محمد حسین آریا لرستانی، تهران: انتشارات امیر کبیر.

2.آشوری، داریوش (1387) دانشنامه سیاسی، چاپ شانزدهم ، نشر مروارید.

3.تافلر، الوین، (1384) موج سوم، مترجم: شهیندخت خوارزمی، چاپ پانزدهم، تهران، نشر علم،

4.ترنر، جاناتان اچ (1378) مفاهیم و کاربردهای جامعه‌شناسی، مترجم: محمد فولادی، محمد عزیز بختیاری، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

5.تیلی، چارلز (1389) جنبش‌های اجتماعی ، مترجم: علی مرشدی زاد، تهران؛ دانشگاه امام صادق علیه السلام.

6.شیلر، هربرت (1390) ارتباطات و سلطۀ فرهنگی، مترجم: کاظم معتمدنژاد، تهران، نشر علم.

7.کوئن، بروس (1383) مبانی جامعه شناسی، ترجمه غلام عباسی توسلی ـ رضا فاضل، چاپ پانزدهم، تهران، انتشارات سمت.

8.گیدنز، آنتونی (1382) جامعه شناسی، منوچهر صبوری، چاپ نهم، تهران، نشرنی.

9.مظاهری سیف، حمید رضا (1391) به سوی یک دین جهانی (گزارش تحلیلی از پنجمین اجلاس پارلمان ادیان جهان)، قم، صحبای یقین.

10. مظاهری سیف، حمیدرضا (1391) شیطان گرایی، قم: صهبای یقین.

11. نای، جوزف (1389) درک قدرت نرم، از مجموعه «آموزش عالی، فرهنگ عامه و قدرت نرم»، مترجم: سید محسن روحانی، تهران، انتشارات دانشگاه امام صادق.

12. ویلسون، برایان (1380) جنبش‌های نوین دینی، مترجم: قلی پور، چاپ اول، مشهد، انتشارات مرندیس.

13. هینلز، جان (1389) ادیان زنده شرق، مترجم: جمعی از مترجمان، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.

14. لارنا، انریک ودیگران (1389) جنبش‌های نوین اجتماعی، مترجم: سید محمد کمال سرویان، علی صبحدل، چاپ دوم، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی.

15. Clarke Peter B,(2006) Encyclopedia of New Religious Movements, Edited by, London and new york, Routledg.

Clarke Peter B,(2006) New Religions in Global Perspective A study of religious change in the modern world, London and new York، Routledge