نسبت خدا و انسان در عرفان

عیسی جعفری*

چکیده

انسان در نظام عرفان اسلامی، جایگاه ویژه و برجسته‌ای دارد؛ به طوری‌که او را به‌گونه‌ی ممتازی از دیگر مخلوقات متمایز ساخته است. انسان با برخورداری از جامعیت اسماء الهی، به مثابه آیینۀ تمام نمای آفریدگار جهان هستی است و از این‌رو، او به تنهایی تمامی کمالات اسمائی حق‌تعالی را نشان ‌می‌دهد. موجودات دیگر که از این جامعیت برخوردار نیستند، تنها برخی از این کمالات را بروز و ظهور ‌می‌دهند. از سویی انسان به لحاظ قابلیت وجودی خود و توانایی رسیدن به بالاترین مرتبه، تا آنجا پیش می‌رود که در ملاقات حق، حصه وجودی خود را در او می‌بیند و بدین ترتیب حق آیینه‌ای برای حقیقت او می‌شود. در این ملاقات که در مراتب نهایی فنای سلوکی رخ ‌می‌دهد، همه کثرت‌های افعالی، صفاتی و ذاتی از بین می‌رود و تنها یک ذات و حقیقت (فقط حق) مشهود انسان عارف قرار می‌گیرد و او در این شهود به مقدار قابلیت و ظرفیت وجودی خود، آن ذات را می‌یابد؛ از این‌رو گفته میشود که حق آیینه او می‌شود. از دیگر سو، انسان به لحاظ جامعیت یادشده، دربرگیرندة شیرازه تمامی موجودات است و ازاین روی همانند حق از احدیت برخوردار است؛ این خصوصیت موجب خلافت انسان بر دیگر موجودات است. در خلافت انسان از خدا، یک نسبت دو سویه بین خدا و انسان تعریف میشود و این نسبت، رابطه دیگری را بین انسان و دیگر موجودات به وجود می‌آورد. انسان با عبودیت و اطاعت محض از خدا به جایی می‌رسد که خدا او را جانشین خود بر مخلوقات قرار ‌می‌دهد و آنها از طریق او از فیض خدا برخوردار می‌گردند.

 واژگان کلیدی: خدا، انسان، جلاء و استجلاء، آیینهوارگی انسان و خدا، خلافت انسان.

مقدمه

عارفان برای تبیین دیدگاه‌هایشان و براساس شهودات عرفانی و کشفیات سلوکی خود، هستیشناسی ممتازی را بنیان نهاده‌اند. براساس این هستیشناسی، تمام هستی در یک وجود خلاصه می‌شود که در اصطلاح عرفانی از آن هستی، به وحدت شخصی وجود (حق) یاد می‌شود؛ آنگاه موجودات دیگر، مظاهر و شئون آن وجود تلقی می‌شوند. این نسبت، یک رابطه کلی و عام بین تمامی موجودات[1] و آن وجود یگانه است. اما وقتی به صورت جزئیتر به موجودات نگاه شود، رابطه‌های خاصی بین آنها و وجود حقیقی تعریف می‌شود. ازاین‌رو رابطه‌ای که بین انسان و خدا وجود دارد، غیر از رابطه خدا و دیگر موجودات است. آنچه که به این بحث مربوط می‌شود، رابطه خدا و انسان است که می‌توان آن را از چند جهت بررسی کرد: یکی از جهت آیینه‌وارگی انسان نسبت به خدا؛ دیگری از جهت آیینه‌وارگی خدا نسبت به انسان و سوم از جهت خلافت انسان از خدا. آیینه‌وارگی انسان از خدا نیز با دو لحاظ می‌تواند تبیین شود؛ یکی به لحاظ غایت و هدف هستی بودن انسان در نظام آفرینش و دیگری به لحاظ جامعیت و شمول انسان نسبت به مراتب هستی. در این بحث، به تفصیل، موارد یادشده پیگرفته میشود.

آیینه‌وارگی انسان به خدا به لحاظ غایت خلقت

خداوند متعال، آنگاه که به بروز گنج مخفی کمالاتش اشتیاق نشان ‌داد و خواست این کمالات را در آیینه غیر ببیند، خلق را آفرید (ابنعربی، 1370، ص 48 و 49). در این آفرینش هر مخلوقی تنها برخی از کمالات او را به نمایش می‌گذارد. تنها آفریده‌ای که می‌تواند این کمالات را یک‌جا و به‌طور کامل نشان دهد انسان است. خلقت و آفرینش در عرفان با عشق یا همان حرکت حبی - در اصطلاح عرفانی آن - یا حب به اظهار کمالات نهان که در زبان روایت به کنز مخفی یاد شده (شریف شیرازی، 1386، ص449 و مجلسى، الف، 1404، ج84، ص: 199)[2] آغاز می‌شود. این اظهار کمالات با آموزة هستیشناختی دیگری به نام کمال جلاء و استجلاء گره می‌خورد.

در تفصیل آن می‌توان گفت که حق تعالی در اولین تجلّی که علم او به خود از حیث اجمال است، کمالاتی را در خود می‌یابد و شوق به اظهار این کمالات در او پدید می‌آید و این شوق سرآغاز پیدایش اسماء الهی میشود که در تعیّن ثانی تحقّق می‌یابند. علم حق به کمالات ذاتی‌اش را، شعور به کمال ذاتی تعبیر می‌کنند؛ شعور به کمال ذاتی، شعور به کمال اسمائی را نیز به همراه دارد. کمال اسمائی همان کمال جلاء و استجلاء است. کمال جلاء، ظهور ذات برای خود به نفس خود است(فناری، 1374: ص202) و کمال استجلاء، شهود حق خود را در آیینه خلق است(قونوی، 1375: ص39). بدین ترتیب، بحث کمال ذاتی با کمال اسمائی و کمال اسمائی با آفرینش خلق گره می‌خورد. در عرفان اسلامی، غایت ایجاد عالم کمال جلاء و استجلاء ذکر شده است (جامى، 1370: ص 85). این کمال بدون صورت انسانی تحقّق نمی‌یابد. ازاین‌رو انسان هم غایت خلقت و هم آیینة کمالات حق تعالی می‌شود.

مطابق بیان عارفان هم ظهور حق تعالی در مظاهر (جلاء) و هم شهود وی خود را در این مظاهر(استجلاء)، متوقف بر صورت انسانی است (جندى، 1423: ص151، 157و 176؛ فناری، 1374: ص472، 572 و 670) دلیل آن نیز روشن است. خداوند انسان را بر صورت خود آفریده و او واجد صورت الهی (جامعیت همه اسماء و صفات) است. بههمین خاطر انسان به این ویژگی اختصاص می‌یابد. این ظهور و شهود با موجودات دیگر محقق نمی‌گردد؛ زیرا آنها از چنین شأنیت و قابلیتی برخوردار نیستند و بدون انسان، عالم آیینه‌ی کدری است که هیچ نقشی را نمی‌تواند نشان دهد.

بنابر نظر ابنعربی: «خداوند متعال عالم را به صورت شبح و موجودى معتدل و مسوّا بدون روح آفريد و عالم در اين «صورت» مانند آيینه‌ی جلا نداده و کدر بود؛ حق تعالی بنا بر سنت الهى هر محلى را که تسويه و مهیا میکند آن محل، روح الهى را پذیرا می‌شود که از اين معنى به نفخِ روح در وى، تعبير می‌شود. اين پذیرایی همان حصول استعداد آن صورت مسوّا براى قبول فيض تجلىِ دائمىِ ازلی است. بنابراین آن صورت مسوا تنها قابل و پذیرا است و این پذیرایی و قابلیت نیز ناشی از فيض اقدس الهی است؛ بدین ترتیب، آغاز تمامی امر وجود از حق بوده و فرجام آن نیز به حق باز مى‌گردد. چون سنت الهی این‌گونه بود، اقتضا نمود آیینه‌ی عالم را جلادار کند. آدم (حقیقت انسان) عين جلاى اين آیینه و روح اين صورت بود (و ازاین‌رو انسان را آفرید). فرشتگان، برخی از قوای این صورت بودند؛ این صورت همان صورت عالم یا «انسان کبیر» در اصطلاح عارفان است» (ابنعربی، 1370: ص49).

بنابراین، آیینه‌وارگی انسان نسبت به خدا، بالذات است و آیینه‌وارگی عالم نسبت به خدا به تبع انسان است. ازاینرو اگر عالم آیینۀ حق می‌شود تنها به خاطر انسان است و بدون انسان، آیینه‌وارگی عالم ناقص و ناتمام است و اسرار (و کمالات نهانی) حق را نمی‌تواند نشان ‌دهد. قیصری در تفسیر سخن ابنعربی می‌گوید:

«از آنجا که خداوند، جهان را به صورت وجود بدونِ روح (شبح) آفرید و این وجود آفریده شده، مانند آیینة کدر بود؛ سنت الهی اقتضا کرد که خداوند آن آیینه را جلادار نماید تا مقصود از آن حاصل شود و آن مقصود همان ظهور اسرار الهی بود که در اسماء و صفات الهی به ودیعه گذاشته شده بودند و انسان به اجمال و تفصیل نمایاننده و اظهار کننده همۀ آن اسرار است. انسان کامل (حقیقت انسان)، عین جلای این آیینه و روح صورت عالم است؛ زیرا به وجود انسان است که وجود عالم اتمام می‌پذیرد و اسرار و حقایقش را بروز ‌می‌دهد. در عالم، موجودی که حقیقت خود و دیگری برایش ظاهر شود، طوری که بداند این حقیقت احدیت (احدیت الهی) است که در این موجودات ظهور یافته و عین آنها شده، جز انسان موجود دیگری نیست (قيصرى، 1375: ص338).

براساس این هستیشناسی، موجودات دیگر تنها برخی از وجوه و جوانب حق را می‌توانند نشان دهند. در برخی موجودات، وجه باطنی حق غلبه دارد و تنها این وجه در آنها دیده می‌شود و حق را تنها از این منظر نشان میدهند و در برخی دیگر وجه ظاهری حق غالب است و آنها تنها با همین وجه، حقتعالی را نمایان میسازند. برخی از موجودات، جهت جمعی حق را به نمایش می‌گذارند و برخی دیگر جهت تفصیلی او را نشان ‌می‌دهند و بدین ترتیب، هیچکدام بهطور کامل و از همۀ جهات، نمی‌توانند حق را نشان دهند. این تنها انسان است که به لحاظ اشتمالش بر همۀ جوانب، حق را با تمامی کمالاتش نشان ‌می‌دهد. ازاین‌رو تا انسان آفریده نشده، خلقت کامل نمی‌شود و مقصود از آن به دست نمی‌آید. جندی با توجه به همین معنا می‌گوید:

«تا زمانی که کمال ظهور در مظهر اکمل تحقّق نیافته باشد مقصود از ایجاد عالم نیز محقق نخواهد شد؛ زیرا عالم بدون وجود انسان قابلیت این مظهریت را ندارد و در نشان دادن حقتعالی به لحاظ ذات، صورت، جمع، تفصیل، ظاهر و باطن ناتوان است و از این لحاظ مانند آیینه کدر و ناصاف است؛ یعنی توان پذیرایی روح تجلّی مطلوب و مراد مقصود را ندارد» (جندى، 1423: ص151).

بدین ترتیب، انسان تنها موجودی است که می‌تواند حقتعالی را به کمال و تمام (آن مقدار که در توان و ظرفیت غیرحق است) نشان دهد و موجودات دیگر هیچکدام چنین قابلیتی را ندارند. ازاین‌رو براساس دیدگاه عرفانی، انسان جایگاه ممتازی در بین سایر مخلوقات می‌یابد که مشابه آن را در انسانشناسی و جهانشناسیهای دیگر مکاتب نمی‌توان یافت.

آیینه‌وارگی انسان به خدا به لحاظ جامعیت انسان

آیینة تمام نما بودن انسان برای حق تعالی از زاویة دیگری نیز قابل بررسی است و آن این است که انسان از آن جهت که کون جامع است تمامی مراتب وجودی را در خود دارد و از هر مرتبه‌ای نمونه‌ای را به همراه دارد. از عالم غیب، جنبه الوهی و از عالم عقول و ارواح، عقل و از عالم مثال، خیال و از عالم ماده، حس را با خود دارد (فناری، 1374: ص659). ازاین‌رو هر موجودی تنها برخی از اسماء و کمالات الهی را به نمایش می‌گذارند؛ اما انسان که همۀ عالم را در خود منطوی دارد، به تنهایی تمامی کمالات و اسماء الهی را نشان ‌می‌دهد. به سبب همین شمولیت و فراگیری، از انسان به عالم صغیر یادشده است.

جامی به همین معنی و وجه نام‌گذاری انسان و عالم اشاره کرده، می‌گوید:

«جميع آنچه در عالم است مفصّلا، مندرج است در نشأت انسان مجملا. پس انسان عالم صغير مجمل است از روى صورت، و عالم، انسان كبير مفصّل. امّا از روى مرتبه، انسان، عالم كبير است. و عالم، انسان صغير؛ زيرا كه خليفه [انسان] را استعلاست بر مستخلف عليه [جهان].

(جامى، 1370: ص91 ـ 92)

به لحاظ همین مرتبه است که انسان روح و قوام بخش عالم می‌شود.

(همان: ص92)

تحسب انک انت الجرم الصّغیر                                       و فیک انطوی العالم الأکبر

آیا می‌پنداری که حقیقت تو همین جسم کوچک توست؛ در حالی که عالم با همه بزرگی‌اش در تو خلاصه شده است (قاضی کمال الدین، 1379: ص456).

جندی به این فراگیری و جامعیت مظهری انسان این‌گونه اشاره می‌کند:

«مظهر کاملی که جامع همه مظهریات تجلیات ذاتی کمالی کلی است، انسان کامل است که مظهریت ذات مطلق به اطلاق قابلیت کلیه را با مظهریت اسماء، صفات و افعال در خود جمع کرده است؛ این جامعیت به خاطر جمعیت و اعتدالی است که در نشأ کلی خود و به خاطر احاطه، وسعت و کمالی در مظهریت خود دارد. همچنین انسان، بین حقایق وجوبی و اسماء الهی ربوبی و بین حقایق امکانی و اعیان کونی جمع کرده است. اما کمال انسان به لحاظ احاطه او بر دو حقیقت (حقی و خلقی) و دربرگیرندگی و شمول بر همه موجودات عالم و نیز به سبب جمع بین دو بحر [حقی و خلقی] است ازاینرو انسان «مظهر اتم»،... است (جندى، 1423: ص151).

همانگونه که در این عبارت دیده می‌شود، انسان بین حقایق وجوبی (اسماء الهی) و حقایق امکانی (وجودات خارجی) جمع کرده است و همین‌طور به لحاظ اطلاق و شمول، همه مظاهر ذاتی و اسمائی را در خود جمع کرده است. چنین ویژگی، او را مظهر اتم برای حق قرار داده است.

براساس تحلیل عارفان (صائنالدين،1360: ص219)، نشئة عنصری انسان که در آخرین مرتبه از مراتب وجودی قرار گرفته است، دربردارندة تمامی مراتب بالاتر است. بدین معنا که این نشئة عنصری با مرور از مراتب هستی، شیرازه‌ای را از هر مرتبه با خود برداشته است و وقتی در نازل‌ترین مرتبه مظهری قرار گرفته، همه مراتب پیشین را در خود جمع کرده است و بدین ترتیب، دربردارنده همۀ مراتب شده است. به همین لحاظ وی را کَوْن جامع نامیده‌اند. ازاین‌رو هر یک از مراتب که تنها برخی از شئون حقی را به نمایش می‌گذارند، انسان به تنهایی همه آن شئون را نشان ‌می‌دهد. در متون دینی نیز به این جامعیت انسان، به گونه‌ای اشاره شده‌است که طبق آن خداوند متعال می‌فرماید: «لم يسعني أرضي و لا سمائي و وسعني قلب عبدي المؤمن اللّيّن الوادع؛؟[3] زمین و آسمان گنجایش مرا ندارند ولی دل نرم و نازک و مطمئن بندة مؤمن من گنجایش مرا دارد» (فيض كاشانى، 1406، ج5:ص26).

بنابراین انسان از حیث جامعیت نیز آیینة کامل برای حقتعالی است. هرچند غایت بودن انسان نیز به جامعیت وی برمی‌گردد، اما نحوه تقریر هرکدام بهگونه‌ی دیگر است. در تقریر اول (یعنی غایت بودن)، انسان از حیث «روح عالم» بودن مورد توجه است و بدون این روح، عالم توان نمایش حق را ندارد؛ اما در تقریر دوم، به لحاظ اشتمال انسان بر همه مراتب هستی آیینه حق می‌شود.

خدا آیینه انسان

تاکنون آنچه گفته شد نسبت انسان و آیینه‌وارگی او به حق بود که بهطور کلی در قوس نزول مطرح می‌شود؛ در اینجا نسبت حق و آیینه‌وارگی وی به انسان بحث می‌شود که در قوس صعود و عروج انسان بهسمت حق مطرح می‌شود.

انسان آنگاه که مسیر تکاملی خود را بهسمت حق طی می‌کند بجایی می‌رسد که از جنبههای بشریاش خالی شده به صفات خدایی آراسته می‌گردد، سرانجام به مرحله فنای ذاتی نائل می‌آید که در آنجا تنها ذات حقتعالی در پرتو اسمای مانند فرد، وتر و احدیت دیده می‌شود. هرچند این سیر تکاملی بهنوعی معرفت‌شناسانه است اما پایه و تکیه‌گاه آن بر هستیشناسی عرفانی استوار است؛ بدین معنا که انسان در واقع به لحاظ وجودی، سعه و گسترش پیدا می‌کند و بهتدریج متحقق بهمراتب وجودی میشود که گاهی از آن به معراج تحلیل نیز تعبیر می‌شود. انسان در این عروج، قیودی را که در قوس نزول از مراتب وجودی اخذ کرده است، بازپس می‌گذارد و سرانجام به صقع ربوبی یا مرتبه ولایت راه می‌یابد. این اولین مرتبه فناست. قونوی معراج یادشده را این‌گونه شرح ‌می‌دهد:

«پس (از آنکه معراج ترکیب در قوس نزول و مراحل تکاملی مادی انسان به پایان رسید) انسان دوباره با واگذاری آن ترکیب، معراج دوم وی بهسمت حق آغاز می‌شود. این عروج برای عارفان در سیر معنویشان قبل از فتح رخ ‌می‌دهد و تنها برای بزرگانی از اهلالله است و دیگر سالکان از اهل فتح از چنین سیری برخوردار نمی‌شوند. این سیر را بدان سبب که بهسمت عالم علوی است، معراج تحلیل می‌گویند. بنابراین وقتی که از عالم ماده و زمین جدا می‌شود به هر عنصر، جوهر، فلک و حضرتی می‌رسد، جزء مناسب آن را که در قوس نزول فراگرفته، به حکم آیه «خداوند به شما فرمان ‌می‌دهد که هرآنچه را به امانت برداشته‌اید به صاحبان آن واپس دهید»(النّساء: 58) واگذار می‌کند... تا آنگاه که بدون طی کردن مسافتی و راه سپردنِ معهودی،[4] به حضرت قدس ذاتی الهی وارد می‌شود، دیگر چیزی از صفات و ویژگی‌های بشری با او جز سرّ الهی؛ یعنی همان امری که در ابتدای امر هنگام توجه الهی به او برایش حاصل و ثابت بود، باقی نمی‌ماند» (فناری، 1374: ص105 ـ 106).

انسانی که با رسیدن به این مرحله متوقف نمی‌شود، بازهم مراحل تکاملی را ادامه ‌می‌دهد تا جاییکه به آخرین مرحله فنا (فنای ذاتی) می‌رسد. در اولین مرحله فنا که فنای افعالی است و حقتعالی با اسمای افعال بر انسان تجلّی می‌کند، از نسبت افعال به خود خالی می‌شود و همه افعال را فعل حق می‌بیند و در مرحله بعدی که فنای صفاتی است همه صفات را صفات حق می‌بیند و در آخرین مرحله فنا که فنای ذاتی است، هیچ ذاتی را نمی‌بیند و تنها ذات حق را شهود می‌کند. اینجاست که می‌توان گفت که حق با اسمای ذاتی بر انسان تجلّی کرده است.

ابنعربی می‌گوید که در این مرحله، انسان وقتی با حقتعالی مواجه می‌شود جز حق چیزی نمی‌بیند، اما در اصل او همان حصه وجودی خودش را در حق می‌بیند و بدین ترتیب، حق آیینه او می‌شود.

«فإذن المتجلّى له ما رأى سوى صورته في مرآة الحق، و ما رأى الحقّ، و لايمكن أن يراه مع علمه أنّه ما رأى صورته إلّا فيه؛ این هنگام، متجلی له (انسانی که حق بر او با اسمای ذاتی تجلی کرده است) حق را نمیبیند و تنها صورت خود را در آیینه حق می‌بیند و امکان ندارد که حق را ببیند؛ در عین آنکه خود میداند که او جز صورت خود را در حق نمی‌بیند» (ابنعربی، 1370:ص61 و نیز همو، بی­تا، ج1: ص181).

جندی در توضیح این عبارت، به تفصیل سخن گفته و در نهایت می‌گوید:

«فمهما تجلّى لك فما رأيت في تجلّي الحقّ لك إلّا صورتك الغيبيّة الأزلية إن كان تجلّ ذاتي أو صورة نسبية ذاتية من النّسب؛ پس آنگاه که حق برای تو تجلّی کرد تو در تجلّی حق چنانچه آن تجلّی، ذاتی باشد، جز صورت غیبی ازلی خود یا صورت نسبی ذاتی یکی از نسبت‌ها را نمی‌بینی» (جندى، 1423: ص241).

آنچه که در این تحلیل‌ها مهم می‌نماید نگاه هستیشناسانۀ عارفان مسلمان به این پدیده انسانی ـ خدایی است. در آیینه نمایی هرچند به یک نگاه، غلبه با جنبه معرفتشناسانه است اما این جنبه معرفتشناسانه بهرة هستیشناسانه دارد؛ بدین معنا که انسان در سیر تکاملی و دریافتهای عارفانه فنایی و یا ـ به اصطلاح نه چندان دقیق ـ تجربههای عرفانی خود، مواجهای با هستی دارد و آنچه در برابر او قرار می‌گیرد وجودی است که این انسان متکامل، بهره و حظ هستمندانه خود را در او می‌بیند. این مواجهه تنها حظ معرفتشناسانهای که متکی به شناسا است، نیست؛ زیرا حظ معرفتشناسانه گاهی می‌تواند خالی از هستی و صرف توهم و خیال شناسا باشد. در این نگاه هستیشناسانه، هر انسانی به اندازه ظرفیت وجودی خویش، خدا را می‌یابد و این دریافت نیز که به نظر منفعلانه می‌آید؛ سوی دیگری دارد که همان بخش هست‌مندانه آن است و آن عبارت از تجلّی ذاتی برای هر فرد متکامل به اندازه ظرفیت او است. بر همین اساس، برخی از این افراد (مانند انبیای پیشین)، تنها تا سر سلسله تعیّن ثانی با تجلّی اسمای ذاتی حق مانند اسم فرد، اسم وتر پیش می‌روند و برخی دیگر مانند حضرت ختمی مرتبت و وارثان وی بالاتر از آن تا «احدیت» رفته و با آن متحد می‌گردند. روشن است که این دو مقام، ظرفیتهایی متفاوتی را اقتضا می‌کند و از سویی متحققان به هریک از این دو مقام نیز به تناسب حصة وجودیشان متفاوتند. برای نمونه، امامان دوازدهگانه از وارثان حضرت ختمی- که به تبع از آن حضرت به تعیّن اول بار می‌یابند هیچگاه از ظرفیت مساوی با آن حضرت برخوردار نیستند و نیز هرکدام از این دوازده نفر نیز تناسب یکسانی ندارند.

عارفان با تحلیل هستیشناسانه از رابطه انسان و حقتعالی، مراتب و چینش هستی را بهگونه‌ای ترتیب ‌می‌دهند که عارف در مرحله صعود همان مراتب را طی می‌کند و هر عارفی به تناسب استعداد و توانش تا مرتبهای از مراتب آن را بالا می‌رود. ازاین‌رو، چه سالکی این مراحل را برود یا نرود مراحل و مراتب هستی پا برجاست و در صورت صعود عارف به این مراحل، تنها وی با حقایقی از هستی ارتباط برقرار می‌کند که همه این حقایق در نهایت، مختوم به یک حقیقت به نام خداست. مواجهه با این امور حقیقی با مراتب خود عارف صورت می‌گیرد؛ از این‌رو عارف نیز باید در وجود خود از این مراتب هستی برخوردار باشد و به همین خاطر، انسان «کون جامع» و دربردارندة همة مراتب هستی است. بنابراین عقل انسان که در مرتبه ادراک امور عقلی توان دارد، هیچگاه به کشف این امور فراعقلی توانا نیست و سنخیتی با آنها برقرار نمی‌کند. برای همین عارفان تأکید می‌کنند که این‌گونه امور از دایرة دسترسی عقل به دورند:

پس علم به خداوند، از توان ادراک عقل و نفس بدور است؛ عقل تنها این مقدار را درک می‌کند که خداوند متعال وجود دارد و هرآنچه که درباره مخلوقات گفته می‌شود و یا درباره مرکبات و مانند آن تصور می‌شود، خداوند سبحان نزد عقل سلیم (به لحاظ فکر و عصمت آن) مخالف آن است و آن تصور درباره او راه ندارد و آن گفته‌ها آن‌گونه که درباره مخلوقات صدق می‌کند درباره او روا نیست. و هرگاه از این چیزها گاهی درباره او گفته می‌شود برای تقریب ذهن شنونده است؛ تا وجود نزد شنونده محرز شود نه آنکه حق آن‌گونه که هست، نزد او ثابت گردد؛ زیرا خداوند متعال می‌فرماید: «هیچ چیزی شبیه او نیست»

این معرفت تنها از راه دل حاصل می‌شود و عقل می‌تواند دریافت قلب را تصدیق کند. تمام حظ عقل از این امور فراعقلی همین است و این تصدیق نیز مسبوق به راه یافتن قلب به آن ساحت فرادست است؛ بدون پیشگامی قلب، حتی عقل از این تصدیق نیز عاجز است (همان، ج1: ص289).

بدین ترتیب عقل در دریافت حق و اوصاف او که گاهی از آن به علوم نبوت و ولایت یاد می‌شود عاجز و ناتوان است و این‌گونه امور فوق حوزه ادراک آن است (همان، ج1: ص93).

این نوع نگرش به انسان و خدا، دیگر خدا را موجودی برساخته ذهن و خیال انسان نمی‌داند، بلکه وی را موجودی برخوردار از هستی و بیرون از ذهن، خیال و وجود انسان معرفی می‌کند.[5] نزد عارفان مسلمان حقتعالی حقیقتا وجود دارد، اما چون از دسترس عقل به دور است عقل توان یافتن او را ندارد ازاین‌رو باید با قلب او را یافت و پس از آن بر عقل عرضه کرد و آنگاه عقل آن یافته را تصدیق می‌کند. اما قبل از یافتن قلب، عقل با تخییلات و تصورات، تنها صورت غیرواقعی از او ارائه ‌می‌دهد و همین داوریهای نابجای عقل موجب تخطئه و کمزنی عقل از سوی عارفان شده است. متون دینی نیز این ناتوانی عقل را تأیید میکند:

«كلما ميزتموه بأوهامكم في أدق معانيه مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم و لعل النمل الصغار تتوهم أنالله تعالى زبانيتين فإن ذلك كمالها و يتوهم أن عدمها نقصان لمن لايتصف بهما و هذا حال العقلاء فيما يصفون الله تعالى؛

هرآنچه را که شما با تصورات خود خدا می‌پندارید، به معنای دقیق کلمه برساخته شما و همانند خود شما است و به شما بر می‌گردد. مورچه با آن جثه کوچکش، گویا تصور می‌کند که خداوند متعال دو شاخ دارد؛ زیرا شاخ برای مورچه کمال او است و می‌پندارد نداشتن آن برای کسی نقص است. این مثال بیانگر حال عاقلانی است که با عقلشان خدا را می‌خواهند توصیف کنند» (مجلسى، 1404،ج66­ : ص293).

هرآنچه که در ذهن انسان می‌گذرد ساخته او محسوب می‌شود و روشن است که این ساخته ذهنی نمی‌تواند موجود خارجی و دارای آثار خدایی باشد که نزد عارفان مسلمان همه آثار را به او برمی‌گردانند و این تعبیر رایج عارفان است که می‌گویند: «لامؤثر الا الله؛ آثارجز از خدا صادر نمیشود»، (ابنعربی، بی‌تا: ج4: ص226؛ فناری، 1374: ص93 و آملی، 1368: ص333 و 334).

(رضوی، بی‌تا: ص128)

عدم راهیابی عقل به آن ساحت مقدس برای بساطت خداوند و نداشتن جزء و سبب است و موجودی که جزء و سبب نداشته باشد یا مجهول محض است و یا تنها از راه آثار و افعال آن قابل شناخت است و چنین شناختی کامل نیست و ویژگی‌های حقیقت معلوم را نشان نمی‌دهد، بلکه تنها صفات مشترک بین او و دیگران را نمایان می‌کند. این بدان خاطر است که اثر و معلول تنها جهتی خاص از علت و سبب را می‌تواند نشان دهد. بنابراین راه عقل و فکر در شناخت خداوند ناقص و نارسا بوده و تنها راه، همان شهود حضوری است که با جدا شدن از نشاء ماده حاصل می‌شود (صدرالدين شيرازى، 1383، ج1: ص181).

ازاین‌رو برخی از فیلسوفان عارف مشرب مسلمان می‌گویند که عقل تنها برخی از صفات تنزیهی را می‌تواند درک کند که به نفی نقایص از خداوند برمی‌گردد و همین مقدار نیز عقلها را حیران کرده تا جاییکه به انکار او برخاسته‌اند؛ زیرا آنان توان شناخت او را نداشته، بلکه برخی از افهام از این کمتر را هم نمی‌توانند درک کنند و آنان عظمت را در همان «داشتن»های انسانی خود می‌دانند و عظمت و بزرگی غیر از آن را نمی‌توانند تصور کنند. مثل آن است که وقتی به مگس گفته شود که خدایی که تو را خلق کرده، بال و پر و دست و پا ندارد، او منکر چنین خدایی می‌شود و می‌گوید که آفریننده من نمی‌تواند از من ناقص‌تر باشد. مگر می‌شود که او توان پرواز نداشته باشد و یا من ابزار و آلاتی در اختیار داشته باشم و او نداشته باشد؟ (همان، ج3: ص132).

این معرفت‌شناسی مگسی طبق مفاد روایت یادشده، در برابر همه افراد بشر قرار دارد و تنها کسانی که خدا را از راه شهود می‌شناسند و او را با صورت‌های ذهنی مقایسه نمی‌کنند از این دسته استثنا می‌شوند (همان).

بنابراین در عرفان اسلامی خدا موجود حقیقی و برخوردار از واقعیت خارجی است و ساخته ذهن انسان نیست و این برداشت با آموزه‌های دینی نیز تأیید و تأکید می‌شود. البته همانگونه که اشاره شد، دریافت شهودی انسان از خدا به میزان ظرفیت وجودی هر فردی متفاوت خواهد بود و آنچه که مورد شهود قرار می‌گیرد حصه و سهم وجودی فرد شهود کننده است؛ ازاین‌رو حتی شهودات افراد از مرتبه واحد، یکسان نخواهد بود.

خلافت الهیِ انسان

خلافت، دارای دو جهت است و هر جهت یک رابطه دو سویه دارد: جهت اول، دریافت مقام خلافت و جهت دوم، پیاده کردن خلافت است. در جهت اول، یک رابطه دو سویه بین انسان (خلیفه) و خدا (مستخلفعنه) برقرار می‌شود. انسانی به این مقام دست می‌یابد که بتواند صفات مستخلفعنه (حقتعالی) را در خود پیاده کند، یعنی انسان باید به ویژگی‌های خدایی آراسته گردد. در یک سوی این رابطه، انسانی است که حیث عبدی و بندگی محض دارد و در سوی دیگر خدایی است که حیث ربوبی و پروردگاری دارد. انسان با عبودیت و بندگی تکامل می‌یابد و سرانجام با تحقّق به اسمای الهی مقام ربوبی (ربوبیت بالعرض یا خلافت) پیدا می‌کند. در این سو، بنده تلاش می‌کند که از صفات بشری رها (تخلیه) شده و به صفات خدایی آراسته (تحلیه) گردد و با این آراستگی به خدا برسد (هرچند این تلاش نه برای دریافت پاداش، بلکه برای اطاعت و بندگی محض است)[6] و در آن سو نیز خداوند با اعطای ربوبیت به عبد، این تلاش او را پاداش ‌می‌دهد و وی را در امور خلق جانشین خود ‌می‌کند و قدرت تصرف در عالم را به او ‌می‌دهد.

بنابراین، خلیفة خدا از دو حیث عبودیت و ربویت برخوردار است. در حیث عبودیت، انسان به بندگی تام و تمام نایل می‌آید طوری که هیچ شأنی جز عبودیت برای خود نمی‌شناسد و این شأن را بالاترین افتخار خود ‌می‌داند. بدین جهت عبودیت پیامبر اسلام در رتبه برتر از رسالت وی تعریف می‌شود (خمینی، 1410: ص55).[7] مقام عبودیت، زمینه‌سازِ تحقّق به اسمای الهی است و به دنبال آن، نسبت «ربوبیتِ» خلافت تحقق می‌یابد و انسان از حیث ربوبیت برخوردار میشود. در حیث ربوبیت، انسان کار خدایی می‌کند؛ زیرا خداوند متعال، او را در کارها و تدبیر عالم و تصرف در آن جانشین خود قرار ‌داده است و او با این جانشینی، امور خلق را تدبیر می‌کند.

اعطای خلافت به انسان، وجود مستخلفعلیه را اقتضا دارد. با این اقتضا، جهت دوم یا حیثیت خلقی خلافت که واسطهگری انسان بین خدا و خلق است سر بر می‌آورد. تفصیل آن این است که خداوند قادر متعال، با اسمای خود عالم را تدبیر می‌کند و هر اسمی شأنیت خاص خود را دارد. مثلا اسم «خالق» شأن آفرینندگی، اسم «رازق» شأن رزق دهندگی، اسم «محیی» شأن حیات بخشی، اسم «ممیت» شأن میرانندگی و ... را دارد. خداوند بهوسیله این اسما خلق را اداره می‌کند و به آنها روزی ‌می‌دهد؛ حیات می‌بخشد؛ می‌میراند؛ باران نازل می‌کند؛ گیاه میرویاند و ... از سویی، خداوند انسان را بر «صورت خود» (سليمانى، آشتيانى و درايتى، 1387: ص2/131) یعنی واجد اسمای خود آفریده است[8] و این بدان معناست که انسان (به لحاظ حقیقت و باطنش)، همه اسمای حق را به صورت جمعی در خود دارد و وقتی که این اسما را در خود به فعلیت برساند می‌تواند با آن در حد همان اسمای فعلیت یافته، در عالم تصرف کند. انسان کامل که این اسما را به کمال در خود پیاده کرده و به فعلیت رسانده است می‌تواند عالم را تدبیر کند. این مقام، تنها با عبودیت و تسلیم محض به فرامین الهی حصول می‌یابد و ازاین‌رو «العبودية جوهرة كنهها الربوبية» (شهيد ثانى، 1377: ص598) معنا می‌یابد.[9] نکته درخور توجه آن است که انسان کامل با رسیدن به مرحله ربوبیت، عبودیت بیشتری پیدا می‌کند و خود را بیش از هر زمان دیگری تحت فرمان الهی قرار ‌می‌دهد.

بنابراین می‌توان گفت هرانسانی شأنیت مقام ربوبیت دارد و به اندازه تحقّق و تخلق به اسمای الهی و ویژگی‌های ربوبی این مقام فعلیت می‌یابد، اما این ربوبیت به تمام و کمال که همان مقام خلیفة اللهی باشد، تنها برای انسان کامل حاصل می‌شود؛ زیرا عبودیت کامل تنها برای او است.

واعلم، أن لكل إنسان نصيباً من الربوبية. و أما الربوبية التامة هي للإنسان الكامل، لأنه الخليفة، و كذلك له العبودية التامة؛ بدان که هر انسانی سهمی از ربوبیت دارد؛ اما ربوبیت کامل تنها برای انسان کامل است؛ زیرا او خلیفه است. همین‌طور عبودیت کامل نیز از آن او است (قيصرى، 1375: ص636).

 سعدی نیز به رابطه عبودیت و ربوبیت به خوبی در این شعر اشاره کرده است:

(سعدی، 1386: ص192)

وجه تمایز عبد (انسان) از رب (خداوند) به لحاظ ظهور فعل، عبودیت و ذلت بندگی عبد و به لحاظ ذات، فقر و بالغیر و اعتباری بودن ربوبیت او و ذاتی بودن عبودیت برای او است. ابنعربی و همین‌طور قیصری (قيصرى، 1375: ص636-637) به این مهم اشاره کرده می‌گویند که تقوای الهی بالاترین وجه تمایز عبد از رب است؛ زیرا عبد گاهی به صورت رب و گاهی به صورت عبد ظاهر می‌شود. هرچند که ربوبیت برای وی عارضی است. آنگاه که به صفت عبودیت ظهور می‌کند شرایط برایش سهل است؛ زیرا وی با توان و قدرت خدا کارها را انجام ‌می‌دهد و کسی کار خداگونه از او انتظار ندارد اما وقتی به صورت ربّوبیت ظاهر می‌شود به مشقت و سختی می‌افتد؛ زیرا ربوبیت کار خدایی است و او گاهی توان انجام برخی خواسته‌ها را (به لحاظ رعایت مصالح همگان) ندارد. سپس، ابنعربی چنین توصیه می‌کند:

تو بندة پرودگار خود باشد؛ نه پروردگار بندة او؛ تا تو را دست بسته وارد آتش جهنم نکنند (همان: ص 638).

حتی برخی از غیر عارفان نیز تسخیر و تدبیر عالم خلق را متأثر از همان مقام عبودیت انسان دانسته‌اند (خویی، 1424،ج15:ص361).

نکته مهم در اینجا آن است که در عرفان اسلامی، انسان به دو نوع تقسیم می‌شود: یکی انسان حیوانی و دیگری انسانِ انسانی. هرچند انسان با حیوان تفاوت دارد، اما خود انسان‌ها نیز فصل‌های مقوِّمی دارند که در یک دسته‌بندی کلی، به همان دو نوع یادشده تعریف می‌شوند.[10] تفاوت انسان و حیوان در قوه تفکر و تدبیر او است. تشخیص و انجام یک کار در انسان تنها از روی فکر و تعقل و در حیوان از روی غریزه و سرشت صورت می‌گیرد. انسان، منشاء و محل صدور هر کاری را می‌داند، اما حیوان به این منشاء و محل صدور، آگاهی ندارد و همین تفاوت انسان و حیوان است. همه افراد انسان در این خصوصیت شریکند؛ اما انسان کامل یا انسانِ انسانی علاوه بر این اشتراک، چیزی بیشتری دارد و آن برخورداری از اسماء الهی است که به‌وسیله آن در عالم تصرف می‌کند و به همین خاطر تنها همین انسان است که خلیفه خدا می‌شود (ابن‌عربی، بی­تا، ج3: ص297).

ابن‌عربی برای دو گانگی انسان، به کریمه قرآنی استشهاد می‌کند و می‌گوید:

«این که بین انسان حیوانی و انسان کامل فرق گذاشتیم به دلیل فرموده خداوند متعال است: «ای انسان! چه چیزی تو را به گستاخی در برابر پروردگار بزرگوارت واداشت؛ کسی که تو را آفرید، سپس تسویه و متعادل کرد»[الانفطار:6ـ7]؛ این آیه به کامل شدن نشئة عنصری طبیعی اشاره دارد. بعد از این آیه فرمود: «تو را در قالب هر شکلی که خواست، ترکیب کرد»[الانفطار:8]؛ [و مراد آن است که] اگر خداوند برای تو قالب و شکل کمال را پسندد، تو را خلیفه خود بر عالم قرار ‌می‌دهد و اگر صورت حیوان را برای تو پسندد تو را از جمله حیوانات قرار ‌می‌دهد؛ البته با آن فصلی که مقوم ذات تو [و جدا کننده تو از سایر حیوانات] است و برای غیرمسمای انسان چنین فصلی وجود ندارد. [این فصلِ مقوم، همان تعدیل و تسویه است] و تعدیل و تسویه برای غیر نشئة انسانی ذکر نشده است و اینکه فرموده: «او کسی است که تو را آفرید و سپس تسویه نمود»، تنها انسان را اراده کرده است؛ زیرا تسویهای که با تعدیل همراه باشد تنها برای انسان است؛ چون خداوند او را به صورت عالم تسویه نموده و مطابق عالم تعدیل کرده است و این برای دیگر مخلوقات عنصری فراهم نیست. خداوند پس از تعدیل از [واژه] «کن» استفاده کرد و این، همان نَفَس الهی است؛ بدین ترتیب انسان کامل دارای ویژگی «تسویه»، «تعدیل» و «نفح روح» و «قول کن»[11] شد. مراد از «قول کن» این کریمه قرآنی است: «جریان عیسی همانند جریان آدم است که او را از خاک آفرید؛ سپس به او فرمود: موجود شو! و او بیدرنگ موجود شد»[آل عمران:59] که در آن انسان کاملی مانند عیسی% را به انسان کامل دیگری که آدم% باشد تشبیه کرده است؛ تشبیه خلیفه به خلیفه. اما غیرخلفا، خداوند تنها آنها را از تسویه و نفح روح برخوردار ساخت و دربارۀ آنان «کن» نفرمود؛ جز در آیه‌ای [النحل:40]که شمول آن عام بوده و همه [خلیفه و غیرخلیفه] را در برمی‌گیرد (همان).

در این عبارت انسان‌های کامل (انسان‌های انسانی) از دیگر انسان‌ها (انسان‌های حیوانی) جدا شده‌اند. آدم و عیسی% به عنوان نماد دسته اول و خلیفة الهی معرفی شده‌اند که از ویژگی خاصی برخوردار شده‌اند. در مقابل، انسان‌های غیر کامل قرار دارند که آن ویژگی خاص را ندارند. اینان انسان‌های حیوانی‌اند.

همانگونه که اشاره شد، خلیفه دارای جهت و یا دو شأنیت حقی و خلقی است. شأنیت حقی او به لحاظ صورت باطنی او و شأنیت خلقی او به لحاظ صورت ظاهری او است. با این دو صورت ظاهری و باطنی، مسانخت بین حق و خلق برقرار می‌شود و به همین دلیل، وی از حق، فیض دریافت می‌کند و به خلق می‌بخشد. در عرفان از این شأنیت به « الحق الخلق» یاد شده است:

«فقد علمت حكمة نشأة آدم أعني صورته الظاهرة، و قد علمت نشأة روح آدم أعني صورته الباطنة، فهو الحق الخلق. و قد علمت نشأة رتبته و هي المجموع الذي به استحق الخلافة؛ به تحقیق حکمت نشئة آدم یعنی صورت ظاهری او و همین‌طور نشئة روح آدم یعنی صورت باطنی او را شناختی، پس او (به لحاظ صورت باطن خود) حقّ (و به لحاظ صورت ظاهر خود) خلق است. همچنین نشئة رتبه او را که همان مجموع (دو نشئة ظاهری و باطنی) است که به واسطه آن شایستگی خلافت را یافته است، شناختی» (ابنعربی، 1370: ص56).

قیصری در یکی از دو تفسیرش بر این عبارت، آورده است:

«فآدم هو الحق باعتبار ربوبيته للعالم و اتصافه بالصفات الإلهية، و الخلق باعتبار عبوديته و مربوبيته؛ یعنی آدم، به اعتبار ربوبیت بر عالم و اتصاف به صفات الهی، حق است» و به اعتبار عبودیت و مربوبیتش، خلق است (قيصرى، 1375: ص405).

سپس در توضیح بند بعدی عبارت ابنعربی (و قد علمت نشأة رتبته و هي المجموع الذي به استحق الخلافة)، می‌گوید:

«إنما جعل «الخلافة للمجموع» لأنه بالنشأة الروحانية آخذ من الله، و بالنشأة الجسمانية مُبلّغٌ إلى الخلق، و بالمجموع تتم دولته و تكمل مرتبته؛ اینکه (ابنعربی) خلافت را حاصل مجموع (دو نشئة ظاهری و باطنی) قرار داد، بدان جهت است که خلیفه به واسطه نشئة باطنی و روحانی از خدا فیض دریافت می‌کند و به واسطه نشئة جسمانی، آن را به خلق ‌می‌دهد و بدین ترتیب، دولت او اتمام می‌پذیرد و مرتبه کمال می‌یابد.»

در متون روایی نیز از این آموزه یاد شده است و حقیقت عبودیت، به ربوبیت ارجاع شده است:

«قال الصّادق%: العبوديّة جوهرة كنهها الرّبوبيّة؛ امام صادق% فرمود: عبودیت، جوهری است که حقیقت و کنه آن ربوبیت است» (شهيد ثانى، 1377: ص598) و در روایت دیگر آمده است:

«عبدي‌ أطعني‌ أجعلك مثلي؛ بنده من از من اطاعت کن تا تو را همانند خود گردانم» (برسى، 1422: ص104).[12] و نیز:

«یا ابن ادم أنا غني لاافتقر اطعني فيما أمرتك أجعلك غنيا لاتفتقر يا ابن ادم أَنَا حی لاأموت أطعني فيما أمرتك أجعلك حبا لاتموت يا ابن ادم أنا أقول‌ للشي‌ء كن فيكون‌؛ أطعني فيما أمرتك أجعلك تقول لشيء كن فيکون؛

 ای فرزند آدم! [بدان که] من غنیای هستم که هیچگاه محتاج نمی‌شوم. در آنچه که از تو می‌خواهم از من اطاعت کن تا تو را غنی و بی‌نیاز گردانم؛ طوری که هیچ وقت نیازمند نشوی. ای فرزند آدم! من زنده نامیرا هستم، در آنچه که از تو می‌خواهم از من اطاعت کن تا تو را زنده نامیرا قرار دهم. ای فرزند آدم! من به چیزی بگویم «موجود شو!» فوراً موجود می‌شود؛ در آنچه که از تو می‌خواهم از من اطاعت کن تا تو را آنگونه قرار دهم که وقتی بگویی «موجود شو!» فوراً موجود شود» (ابن فهد حلى، 1407: ص310).

این تأکیدهای شرعی گواه آن است که انسان در پرتو طاعت و بندگی از حق، شایستگی رسیدن به مقام ربوبیت را دارد و این، تأییدگونهای بر واقع نمایی تحلیل انسانشناسی عرفانی است.

در خلافت، خلیفه باید حوایج رعایای خود را برآورده سازد. او اینکار را با نسبتی که با خدا برقرار میکند انجام ‌می‌دهد. بدین ترتیب، وی از نقش واسطهگری بین حق و خلق برخوردار میشود. او از یک سو، از حق فیض دریافت می‌کند و از سوی دیگر این فیض را به خلق می‌رساند. غیر از انسان کامل، کس دیگری چنین شأنیتی ندارد. کاشانی در این‌باره می‌گوید:

«انسان به جامعیت خود (بین دو نشئة ظاهری و باطنی) که شایستگی خلافت را یافته است، واسطة بین حق و خلق می‌شود، تا با ظاهر خود صورت عالم و حقایق آن را دریابد و با باطن خود صورت حق و اسماء ذاتی او را درک کند. با جمع بین این دو صورت شایستگی مقام خلافت برای او محقق می‌شود (کاشانی، 1370: ص31).

این عبارت به روشنی، نسبت خلافت و واسطه‌گری انسان بین حق و خلق را بیان می‌کند. بنابراین تنها انسان‌هایی می‌توانند واسطه فیض الهی قرار گیرند که از جامعیت یادشده برخوردار باشند و کسی که فاقد این جامعیت باشد، خلیفه نخواهد بود؛ زیرا او نمی‌تواند خواسته‌های رعایا را برآورده سازد. ابنعربی می‌گوید:

«و إن لم‌يكن فيه جميع ما تطلبه الرعايا التي اسْتُخْلِفَ عليها- لأن استنادها إليه فلابدّ أن يقوم بجميع ما تحتاج إليه- و إلا فليس بخليفة عليهم؛ و اگر در او همه آن چیزهایی که رعایا ـ که بر آنها خلافت داده شده ـ می‌طلبیدند وجود نداشت خلیفه نمی‌بود؛ چراکه اتکای ایشان به اوست و او باید حوایج آنها را برآورد» (ابنعربی، 1370: ص55).

این ویژگی خلافت از پشتوانه روایی نیز برخوردار است:

«و بكم‌ يفتح‌ اللَّه‌ و بكم‌ يختم‌ اللَّه‌ و بكم‌ يمحو اللَّه‌ ما يشاء... و بکم تنبت الارض اشجارها و بکم تخرج الاشجار اثمارها و بکم تنزل السماء قطرها و بکم یکشف الله الکرب و بکم ینزل الله الغیث؛

ابتداى خلق عالم به شما شد و ختم عالم نيز به شما خواهد شد و به شما خداوند هرآنچه را بخواهد محو می‌کند... و به بركت شما درختان از زمين مى‌رويد و به بركت وجود شما درختان ميوه مى‌دهد و به بركت شما از آسمان باران مى‌آيد، چون غرض از ايجاد عالم ايشانند و به بركت شما خداوند متعال غم‌های مؤمنان را مرتفع میکند، و به بركت شما باران رحمت خود را فرو می‌فرستد (كلينى، 1429، ج9:ص 312، شیخ‌صدوق، 1413، ج2: ص 596، شیخ‌طوسى، 1407،ج6:ص55، فيض‌كاشانى، 1406،ج14: ص1487، حرعاملی، 1409،ج14:ص 492 و مجلسى، 1404،ج 98:ص 153).

ویژگی دیگر خلیفه، حفظ و نگهداری عالم است. خلیفه به عنوان جانشین خدا بایستی عالم را سرپا نگهدارد و به آن نظم دهد و از نابودی حفظ‌کند:

«انسان کامل» انسان حادث ازلی نشئة دائم ابدی و کلمه فاصله جامعه «بین وجوب و امکان» است که استواری و ماندگاری عالم به وجود او است. او نسبت به عالم همان نسبت نگین انگشتر به انگشتر را دارد. او همان نقش و علامتی است که پادشاه بهوسیله آن، خزانه خود را مهر می‌کند. خدای متعال به همین دلیل او را خلیفة خود نامید؛ زیرا بهوسیله او خلق خود را حفظ می‌کند، همانگونه که پادشاه بهوسیله ختم، خزانه خود را حفظ می‌کند. پس تا مادامی که ختم پادشاه بر خزانه است کسی جسارت گشودن آن را جز با اجازه او ندارد. ازاین‌رو خداوند متعال انسان کامل را در حفظ ملک (عالم) جانشین خود گردانید. پس تا مادامی که این انسان در عالم است عالم محفوظ خواهد ماند.

آیا نمی‌بینی که اگر خلیفه از این دنیا زایل شود و (این مهر) از خزانه دنیا برداشته شود، آنچه را که خداوند در آن قرار داده بود باقی نخواهد ماند... انسان کامل بر در خزانه اخرت ختم (مُهر) ابدی خواهد بود» (ابنعربی، 1370: ص50).

ابنعربی خلیفه را به مهر تشبیه می‌کند که خداوند بهوسیله او عالم را حفظ می‌کند. همانگونه که مهر تا وقتی بر خزانه وجود دارد، خزانه محفوظ می‌ماند و وقتی مهر برداشته شود، این خزانه نیز از بین می‌رود. خلیفه نیز مهر خداوند بر عالم است و تا وقتی او در عالم وجود دارد، عالم محفوظ می‌ماند.

نتیجهگیری

انسانشناسی عرفان، به وجه بسیار متمایز و شگفتانگیزی انسان را از دیگر موجودات برتر قرار می‌دهد. این برتری در سه نسبت تبیین می‌شود. در نسبت اول، انسان از مقام و جایگاه برخوردار می‌شود که می‌تواند مظهر و مجلای کامل اسمای حقتعالی شده و کمالات او را بهطور کامل و یکجا نشان دهد؛ چیزی که دیگر موجودات از آن عاجزند. عالم هرچند خود مظهر اسمای حقتعالی است اما این مظهریت را مرهون انسانی است که به عنوان روح عالم تفسیر میشود. عالم بدون این روح، جسم کدری است که قابلیت نمایش اسماء را ندارد.

در نسبت دیگری، انسان تنها موجودی معرفی میشود که می‌تواند مراحل تکاملی را تا نهاییترین مراحل طی کند. در این تکامل که با سلوک معنوی خاصی همراه است، حقتعالی برای انسان با اسمای ذاتی مانند فرد، وتر و احدیت ظهور می‌کند و انسان در پرتو این تجلّی از شهود ذاتی حق برخوردار می‌شود. این شهود، به تناسب ظرفیت وجودی هر فرد انسانی متفاوت است؛ ازاین‌رو گفته میشود که هر فرد با توجه به این قابلیت و ظرفیت وجودی، در واقع حصه وجودی خود را مشاهده می‌کند. عارفان از این شهود، به آیینهوارگی حق از عبد تعبیر کرده‌اند. نکته درخور توجه در این نسبت، آن است که حقتعالی و همین‌طور سیر تکاملی انسان از نفس الأمر و واقعیت برخوردار است. بدین جهت، این مشهود نفس الامری با آنچه که در برخی دیدگاه‌ها مطرح میشود مبنی براین که خدا ساخته ذهن انسان است، بهطور برجسته‌ای متمایز است.

در نسبت سوم، بین انسان و خدا یک رابطه دو سویه تعریف می‌شود که در این رابطه دو سویه نیز مقام انسان بسی ارجمند و والا است. در این نسبت، انسان با عبودیت و اطاعت از خدا، به مقام ربوبیت بالعرض یا خلافت برخوردار میشود. این خلافت، به انسان، شأن خدایی ‌می‌دهد؛ طوریکه انسان امور عالم و مخلوقات را تدبیر می‌کند و مجرای فیض و برکات الهی قرار می‌گیرد.

فهرست منابع

1.       آملی، سیدحیدر؛ جامع الاسرار و منبع الانوار؛ انتشارات علمى و فرهنگى وزارت فرهنگ و آموزش عالى، تهران.

2.       ابن‌عربی، محیالدّین؛ فصوص الحكم؛ تحقيق و تعليق: ابوالعلاء العفيفي؛ چاپ دوم، انتشارات الزهراء (س) تهران، 1370.

3.       ـــــــــــــ، الفتوحات المكية (4 جلدى)، بیتا، دار صادر بیروت.

4.       ابن فهد حلى، احمدبنمحمد؛ عدة الداعي و نجاح الساعي؛ چاپ اول، دار الكتب الإسلامي، 1407 ق.

5.       ابن بابويه، محمدبنعلى؛ من لايحضره الفقيه‌؛ محقق و مصحح: على اكبر غفارى ؛ چاپ دوم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1413ق‌‌.

6.       جامى، عبدالرحمان؛ نقد النصوص في شرح نقش الفصوص؛ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ دوم، تهران 1370 ش .

7.       جندى، مؤيدالدين؛ شرح فصوص الحكم؛ تحقيق: سيدجلالالدين آشتيانى؛ چاپ دوم، قم، بوستان كتاب، 1423 ق.

8.       حافظ برسى، رجببنمحمد؛ مشارق أنوار اليقين في أسرار أميرالمؤمنين%؛ چاپ اول، أعلمي، بیروت، 1422.

9.       حافظ، خواجه شمسالدین محمد؛ دیوان؛ به اهتمام محمد قزوینی و قاسم غنی؛ تصحیح مجدد: محمدعلی مجاهدی (پروانه)؛ چاپ اول، هجرت، قم 1378.

10.    حرعاملی، محمدبنحسن؛ الجواهر السنية في الأحاديث القدسية (كليات حديث قدسى)؛ انتشارات دهقان، چاپ سوم، تهران، 1380ش.

11.    ـــــــــــــ، وسائل الشیعة؛ چاپ اول، قم، مؤسسة آل البيت(، 1409 ق‌‌.

12.    خمینی، روح‌الله؛ تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الأنس؛ مؤسسة پاسدار، چاپ دوم، اسلام، 1410ق.

13.    خویی هاشمی، میرزاحبیبالله؛ منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة؛ بیروت، چاپ اول، بيروت، ‌دارالاحیاء التراث العربی، 1424ق/2003م.

14.    رضوی، مدرس؛ تعلیقات حدیقة الحقیقة، بی‌جا، بیتا، مؤسسه مطبوعاتی علمی.

15.    سليمانى آشتيانى، مهدى و درايتى، محمدحسين؛ مجموعه رسائل در شرح احاديثى از كافى، جلد دوم؛ دارالحدیث، چاپ اول‌، قم‌،‌1387ش.

16.    شريف شيرازى، محمدهادىبنمعينالدينمحمد( آصف شيرازى)؛ الکشف الوافی فی شرح اصول الکافی؛ دارالحدیث، چاپ اول‌، قم، 1430 ق/1388ش.‌

17.    شهيد ثانى، زينالدينبنعلى - گيلانى، عبدالرزاقبنمحمدهاشم ؛ شرح مصباح الشريعة؛ ترجمه: عبد الرزاق گيلانى؛ پیام حق، چاپ اول، تهران،1377 ش.

18.    شیخ صدوق، محمدبنعلیبنالحسینبنبابویه قمی؛ من لايحضره الفقيه‌؛ ‌مصحح: على اكبر غفارى؛ دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، چاپ دوم، 1413ق.

19.    شیخ طوسى، محمدبنالحسن‌؛ تهذيب الأحكام؛ محقق و مصحح: حسن الموسوى خرسان‌؛ دار الكتب الإسلاميه، چاپ چهارم، تهران، 1407.

20.    صائن‌الدين، علىبنمحمدتركه؛ تمهيد القواعد؛ مصحح: سيدجلالالدين آشتياني؛ انجمن حکمت و فلسفه اسلامي ايران، چاپ دوم، تهران، 1360ش.

21.    صدرالدين شيرازى، محمدبنابراهيم‌؛ شرح أصول الكافي؛ مصحح: محمد خواجوى، ؛ ‌مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چاپ اول، تهران، 1383ش.

22.    فناری، محمدبنحمزه؛ مصباح الأنس؛ مصحح: محمد خواجوى‌؛ انتشارات مولی، چاپ اول‌، تهران، 1374ش.

23.    فيض كاشانى، ملامحسن؛ المحجة البيضاء في تهذيب الإحياء؛ تصحيح ‌و تعليق: علىاكبر غفارى؛ مؤسسه انتشارات جامعه مدرسين، چاپ چهارم، قم، 1417ق.

24.    ـــــــــــــ، الوافي‌؛ كتابخانه امام أميرالمؤمنين على% چاپ اول، اصفهان، 1406ق.

25.    قونوى، صدرالدين؛ النفحات الإلهية؛ تصحيح: محمد خواجوى‌؛ انتشارات مولى، چاپ‌اول، تهران، 1375ش.‌

26.    ـــــــــــــ، مفتاح الغيب‌؛ تصحيح: محمد خواجوى‌؛ انتشارات مولى، چاپ‌اول، تهران، 1374ش.

27.    قاضی کمالالدین، میرحسینبنمعینالدّین میبدی؛ شرح دیوان منصوب به امیرالمومنین علی بن ابی طالب؛ تصحیح: حسن رحمانی و ابراهیم اشک شیرین؛ میراث مکتوب، چاپ دوم، تهران 1379ش.

28.    قيصرى رومى، داوود؛ شرح فصوص الحكم؛ تصحيح و تعليق: سيدجلالالدين آشتياني؛ شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، بیجا، 1375ش.

29.    کاشانی، ملاعبدالرزاق؛ شرح فصوص الحكم، انتشارات بيدار، چاپ چهارم، قم1370ش.

30.    كلينى، محمد‌بنيعقوببناسحاق؛ اصول الكافي؛ دارالحدیث، چاپ اول، قم، 1429ق.

31.    مجلسى، علامه محمدباقر؛ بحار الأنوار (110 جلد)؛ مؤسسة الوفاء، 1404.

32.     ـــــــــــــ،؛ مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول‌؛ محقق و مصحح: رسولى محلاتى، هاشم‌؛ دار الكتب الإسلامية، چاپ دوم، تهران،1404ق.

33.  مصلح بنعبدالله ؛ کلیات سعدی؛ تصحیح: بهاءالدین خرمشاهی؛ انتشارات دوستان، چاپ پنجم، تهران،1386ش.

34.    مکی، ابوطالب؛ قوت القلوب؛ دار الکتب العلمیۀ، چاپ اول، بيروت،1417ق.

35.    نوری، ملاعلی؛ تعلیقه بر شرح اصول کافی ملاصدرا؛ صدرالدين شيرازى، محمد بن ابراهيم؛ شرح أصول الكافي؛ مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چاپ اول، تهران، 1383ش.