مدرنیته، رسانه و جنبش‌های نوین دینی

علی کیادربندسری*

نسرین خانی اوشانی*

چکیده

فهم درست پدیده جنبش‌های نوین دینی منوط به درک ارتباط دقیق آن با دیگر پدیده‌های فرهنگی نظیر رسانه و مدرنیته است. بررسی ارتباط سه مقوله معنویت‌های نوظهور، رسانه و مدرنیته ویژگی‌های مشترک بسیاری را در آنها آشکار کرده و بیشتر پیوندهای خانوادگی آنها را با یکدیگر روشن می‌کند. مقاله حاضر در نظر دارد تا با بررسی رسانه و جنبش‌های نوین دینی به مثابه دو مورد از محصولات و پیامدهای مدرنیته، رابطه آنها را با یکدیگر و با مدرنیته بررسی کند تا پیوند علی و معلولی میان مدرنیته با رسانه و جنبش‌های نوین دینی از سویی و هم‌سنخی رسانه و جنبش‌های نوین دینی از سویی دیگر آشکار شود.

واژگان کلیدی: جنبش‌های نوین دینی، معنویت‌های نوظهور، رسانه، مدرنیته، دین.

مقدمه

جنبش‌های معنوی نوظهور (جمن) که به عرفان‌های وارداتی نیز مشهورند و در زبان انگلیسی از آنها با عنوان جنبش‌های نوین دینی^[1] و با علامت اختصاری NRMs یاد می‌شود، عمدتاً در سده‌های اخیر ـ حدوداً از دهه 1970 ـ شکل‌گرفته و به‌طور فزاینده‌ای رشد یافتند. این جنبش‌ها که از تنوع بسیاری برخوردار بوده و طیف وسیعی را در بر می‌گیرند، گونه‌های مختلفی از عرفان‌ها و ادیان متفاوت را شامل می‌شوند. به گونه‌ای که برخی از این جنبش‌ها ریشه در ادیان ابراهیمی نظیر مسیحیت و یهودیت داشته، شماری از آنها برآمده از ادیان سنتی هندی، چینی، ژاپنی، امریکایی و سرخپوستی بوده و تعدادی از آنها که تحت عنوان فراعلم یا فراروان‌شناسی دسته‌بندی می‌شوند؛ ترکیبی از باورهای سنتی شرقی یا کشورهای حوزه امریکای لاتین با دستاوردها و روش‌های علمی جدید هستند و همچنین تکنیک‌هایی کاربردی برای تزریق معنویت به فرد را تبلیغ می‌کنند. با این وصف واضح است که جدید بودن جنبش‌های نوین دینی به معنی این نیست که آنها تماماً محصولی بدیع و بی‌سابقه بوده و هیچ‌گونه نسبتی با عرفان‌ها و ادیان سنتی پیش از خود ندارند. بالعکس، وامداری این جنبش‌ها به ادیان سنتی ـ اعم از ابراهیمی و غیرابراهیمی ـ تا حدی است که شاید در نگاه اول این جنبش‌ها به منزله‌ی نوعی احیای ادیان و عرفان‌های سنتی در نظر گرفته شوند. در این صورت جای این پرسش باقی است که جدید بودن معنویت‌های نوظهور دقیقاً به چه معناست؟ به‌نظر می‌رسد این جنبش‌ها از آن رو جدید خوانده می‌شوند که سعی دارند تا با ارائه‌ی باز تعریفی از ادیان و عرفان‌های سنتی، عنصر معنویت موجود در آنها را به‌گونه‌ای با شرایط فکری ـ فرهنگی انسان مدرن سازگار کنند که به تکمیل پروژه‌ی مدرنیته و رفع نواقص آن بیانجامد. به‌عبارت دیگر، درحالی‌که برخی از تحلیل‌های ساده‌انگارانه ظهور و پیدایی این جنبش‌ها را به مثابه‌ی واکنشی اعتراضی از سوی انسانی می‌دانند که از چهارچوب‌های مادی و بی‌روح مدرنیته به تنگ آمده است نگاه دقیق‌تر به ویژگی‌های درونی این جنبش‌ها نشان می‌دهد که جنبش‌های نوین دینی نه تنها در تقابل با مدرنیته قرار ندارند، بلکه به معنی دقیق کلمه محصول آن به‌حساب می‌آیند. اگرچه مدرنیته در ابتدای ظهور خود واکنش تندی نسبت به سنت، دین، معنویت و عرفان اتخاذ کرده و از منظری عقل‌گرایانه و پوزیتیویستی به نقد و طرد این امور می‌پردازد، اما رفته رفته با توجه به آنچه که گیدنز آن را ویژگی بازاندیشانه‌ی مدرنیته می‌نامد به بازاندیشی در هویت خود پرداخته و در جهت رفع نواقص خود پیش می‌رود. به گفته‌ی هابرماس، مدرنیته یک طرح ناتمام و پروژه‌ی در جریان است که همچنان در جهت بازسازی و تکمیل خود تلاش می‌کند. به‌عبارت دیگر ما همچنان مدرن هستیم و به فراسوی مدرنیته گام برنداشته‌ایم، بلکه درست در مرحله تشدید مدرنیته به سر می‌بریم و به‌جای آنکه وارد دوره پسامدرنیته شده باشیم در واقع به‌سوی دوره‌ای گام بر می‌داریم که در آن پیامدهای مدرنیته از جهاتی ریشه‌ای‌تر از پیش شده‌اند (گیدنز 1390:6).

بنابراین مداقه در ابعاد مختلف پارادایم مدرنیته و مؤلفه‌های قوام بخش نهادهای مدرن از سویی و توجه به ویژگی‌های درونی جنبش‌های نوین دینی از سویی دیگر، نشان‌دهنده پیوندی وثیق میان این دو است که بر رابطه‌ای علی و معلولی مبتنی است. به‌گونه‌ای که می‌توان جنبش‌های نوین دینی را ادامه مدرنیته، پیامد و محصول آن دانست. جنبش‌های نوین دینی به‌جای آنکه در تقابل با مدرنیته شکل‌گرفته باشند و به عنوان واکنشی علیه مبانی مادی‌گرایانه‌ی آن فهم شوند، در واقع بخشی از پروژه‌ی تکمیل مدرنیته و رفع نواقص آن به‌حساب می‌آیند. به همین دلیل است که در ادبیات جامعه‌شناسی امریکا از این پدیده با عناوینی نظیر دین مدرن، مدرنیته دینی و یا محصولات دینی مدرنیته یاد می‌شود (باستانی و همکاران، 1388: 95-94).

به عبارت، دیگر دینداری در قالب پارادایم مدرنیته صورتی جز جنبش‌های نوین دینی نمی‌تواند داشته باشد. معنویت‌های نوظهور که باز تعریفی مدرن شده از عرفان‌ها و ادیان سنتی ارائه می‌دهند، کارکردی انسجام بخش و فراگیر کننده در پروژه‌ی مدرنیسم دارند که به آن اجازه می‌دهند تا در کنار مبانی مادی خود جریان‌های معنوی را نیز در خود جای داده و با برخورداری از ویژگی جامعیت و فراگیری، هرچه بیشتر به تکمیل، بازسازی و رفع نواقص خود نزدیک‌تر شود.

در واقع با ظهور جنبش‌های نوین دینی است که در جامعه‌شناسی امریکا، بحث افول دین و رانده شدن مذهب از عرصه عمومی، تا حد زیادی تغییر کرد و این بار به جای افول و زوال دین، حرف از بازترکیب امر دینی^[2] به میان آمد، بر اساس آن در ادبیات جدید جامعه‌شناسی دین، عناوینی چون دین مدرن، مدرنیته دینی، محصولات دینی مدرنیته، دین ناپیدا، ادیان بی‌شکل، ادیان موازی مطرح شد. این دینداری‌ها که به تعبیر روزانوالن^[3]، با دو ویژگی شاخص غیرنهادینه بودن و جایگزین کردن خوشبختی به‌جای رستگاری شناخته می‌شوند، نوعی رفتار دینی هستند که به روش‌های درمان و تمدد اعصاب نزدیک بوده و در آموزه‌های خود، مراقبه، یوگا و شعر را باهم در می‌آمیزند (شریعتی، 1385 به نقل از باستانی و همکاران، 1388: 95-94).

مقاله حاضر در نظر دارد تا با بررسی رسانه و جنبش‌های نوین دینی به مثابه دو مورد از محصولات و پیامدهای مدرنیته، رابطه‌ی آنها را با یکدیگر و با مدرنیته بررسی کرده تا پیوند علی و معلولی میان مدرنیته با رسانه و جنبش‌های نوین دینی از سویی و هم‌سنخی رسانه و جنبش‌های نوین دینی از سویی دیگر آشکار شود.

مدرنیته و جنبش‌های نوپدید دینی

تأثیر مدرنیته بر جنبش‌های نوین دینی را از جنبه‌های مختلفی می‌توان بررسی کرد. مدرنیته به مثابه خاستگاه و منشاء شکل‌گیری جنبش‌های نوین دینی تأثیرات مستقیم و غیرمستقیم متعددی بر این پدیده داشته است. وجودشناسی خاص دوران مدرنیته و نگاه مهم‌ترین اندیشمندان این عصر به انسان و ساحت‌های وجودی وی از سویی و معرفت‌شناسی ویژه‌ای که در این دوره توسط متفکرینی نظیر: دکارت، هیوم و کانت تدوین و تثبیت می‌شود از سویی دیگر، مهم‌ترین عوامل مؤثر بر فراهم شدن بستری مناسب برای شکل‌گیری معنویت‌های نوظهور هستند. از این میان تنها به چند نمونه از عواملی که به‌طور مستقیم در پیدایی معنویت‌های نوظهور دخیل بوده‌اند اشاره می‌شود.

1. ثنویت دکارتی نفس و بدن؛ از مهم‌ترین مبانی وجودشناسی فلسفه دکارت، اعتقاد به نفس و بدن به مثابه دو جوهر غیرقابل تحویل به یکدیگر است. دکارت که در طلیعه مدرنیسم قرار دارد از یک‌سو در حیطه مجردات به جوهری به نام نفس قائل شده و از سویی دیگر در حوزه جهان مادی رأی به‌وجود جوهر مستقلی به‌نام ماده یا بدن داده است. انسان نیز به مثابه وجودی که جامع میان این دو قطب است از این حکم مستثنی نبوده و از دو جنبه نفسانی و مادی برخوردار است. این نحوه نگاه به انسان بدین معنی است که انسان در بعد مجرد خود تنها دارای جنبه‌ای به‌نام نفس است. به‌عبارت دیگر ثنویتی بر وجود وی حاکم است که در یک جهت آن بدن و در جهت دیگر نفس قرار دارد. در چهارچوب چنین دوالیسمی پیدایی هرگونه دیانت و معنویتی تنها در بستر نفس امکان وقوع می‌یابد. چراکه ماده اساساً مستعد پیدایی هیچ شکلی از عرفان نیست و بنابراین تنها ساحت وجودی انسان که مرتبط با زندگی معنوی اوست نفس است. این نگاه دکارتی که تأثیر مهمی در روند فکری اخلاف وی به‌جای می‌گذارد در تقابل آشکار با آموزه‌های سنتی ادیانی قرار دارد که در آنها ساحت مجرد انسان ساحتی چند مرتبه است که نفس تنها یکی از مراتب آن ـ که اتفاقاً مرتبه‌ای پست است ـ به‌حساب می‌آید نه همه‌ی آن.^[4]

برخلاف ثنویت دکارتی که واقعیت را به مادی و نفسانی تقسیم می‌کند، در اسلام، در عرصه مجردات تمایزی بین «روان» و «جان» یا همان «روح» و «نفس» وجود دارد. عدم توجه به این تمایز این نتیجه گمراه کننده را در پی دارد که باعث می‌شود تا پدیده‌های نفسانی به‌جای امور قدسی روحانی تلقی شوند. برای مثال در اسلام عصیان در برابر خدا، در مرتبه نفس قرار دارد. بنابراین معادل دانستن همه‌ی مجردات با امور برآمده از ساحت نفسانی انسان اشتباهی خطرناک است. چنین خطایی در جنبش‌های نوین دینی بسیار شایع است (نصر، 1383: 126-124). آموزه‌ها، مراقبه‌ها و تکنیک‌هایی که در این عرفان‌ها برای رسیدن به آرامش، شادی و موفقیت ارائه می‌شود معطوف به جنبه‌ی نفسانی انسان است که جنبه‌ای محدود و متناهی است و ارتباطی با عالم قدسی روح ندارد. عرفای سنتی و به‌ویژه عرفای اسلامی همیشه تعلیم داده‌اند که انسان طالب ذات نامتناهی است و فرونشاندن این میل درونی به‌سوی نامتناهی، از عهده امور متناهی ساخته نیست. این درحالی است که در جهان امروز بسیاری از انسان‌های متجدد از فیض دست‌یابی به تجربه روحانی اصیل محروم مانده‌اند که وسائطی طبیعی برای درهم شکستن محدودیت‌های وجود متناهی در اختیار آدمی می‌نهد و به انواع و اقسام تجارب نفسانی که برآمده از ساحتی متناهی و محدود است روی می‌آورند (همان). در این میان، جنبش‌های نوپدید خود را متکفل برآوردن خلأهای روانی، عاطفی و اجتماعی پیروان خود در جامعه قلمداد می‌کنند و با تکیه بر بعد نفسانی انسان به معنویتی دست می‌یابند که تناسب کامل با تفکر مدرن و مؤلفه‌های قوام‌بخش آن دارد. این جنبش‌ها مدعی‌اند که تلاش می‌کنند تا رنج‌های روانی انسان امروزی را که تحت سیطره فشارهای روانی، اضطراب‌ها، افسردگی‌ها و پوچی و بی‌معنایی گرفتار است، با حداقل تغییرات موجود در فرد التیام بخشند (مظاهری سیف، 1389: 58-57).

2. جدایی الهیات از دین: با تأسیس مسیحیت و غلبه آن بر فرهنگ قرون وسطی، اندیشه الوهیت مرکز ثقل دین‌باوری قرارگرفت و گویی بین دو مفهوم دیانت و خداپرستی پیوندی ذاتی و تفکیک‌ناپذیر برقرار شد. اما به دلیل نارسایی‌های کلیسا به عنوان مدافع اصلی مسیحیت و عدم سازگاری آن با شرایط و نیازهای روز در عصر جدید، جنبش رنسانس در آغاز عصر جدید قوت گرفت که اندیشه بنیادی آن تفکیک میان دیانت و الوهیت بود. آنچه از قرن شانزدهم و هفدهم به بعد در غرب اتفاق افتاد این بود که با حذف الوهیت و مباحث الاهیاتی، دیانت رنگ بشری گرفت و نوعی دین انسانیت به‌جای دین الوهیت که مرکز ثقل آن مباحث خداشناسی و الاهیاتی است در غرب رواج یافت. این اندیشه در نظریات اخلاقی کانت به اوج قوت خود رسید (کانت، 1381: 16)^[5].

پیش از کانت نیز کسانی نظیر دکارت و هیوم زمینه شکل‌گیری نظریه کانت را فراهم ساخته بودند. دکارت در کتاب قواعد هدایت ذهن به‌صراحت اعلام‌ کرده بود که احکام کلیسا از حوزه شناخت عقلی بیرون است. از طرفی هیوم نیز در رابطه‌ی میان عقل نظری و عقل عملی تشکیک کرده و پرسیده بود چگونه ممکن است از هست‌ها (که عقل نظری عهده‌دار اثبات آنها است)، بایدها (که در حیطه‌ی عقل عملی قرار دارند) نتیجه شوند؟ این بستر فکری در اندیشه کانت به اوج خود رسید و منجر به جدایی الاهیات و مباحث نظری از دیانت و اخلاق دینی شد. از نظر کانت عقل هنگامی که در حیطه ماوراء طبیعت و مسائلی نظیر وجود خداوند، وجود روح، اختیار و اراده آن، حدوث و قدم عالم و... می‌پردازد به تناقض رسیده و به همان قوت و قدرتی که برای اثبات آنها دلیل می‌آورد، در رد آنها نیز استدلال می‌کند. این وضعیت از نظر کانت به این معنی است که عقل در حیطه‌ی ماوراء طبیعت ناتوان از دستیابی به شناخت است و می‌بایست تنها در حیطه طبیعت به جست‌وجوی شناخت باشد. پیامد این نظریه این است که دیانت و معنویت را نمی‌توان مبتنی بر مباحث الاهیتی ساخت. زیرا اساساً الاهیات کوشش‌های عقل نظری برای دستیابی به شناختی در حیطه ماوراء طبیعت است که البته از نظر کانت تلاشی محکوم به شکست است. از نظر کانت اخلاق و معنویت شأنی خودبنیاد و مستقل داشته و بدون نیاز به الاهیات دارای انسجام کامل است. ازاین‌رو، فلسفه کانت که تأثیر بسیاری بر تفکر بعد از خود داشت با تعالیم ادیان و معنویت‌های سنتی که در آنها خداوند منشاً و غایت اخلاق شناخته می‌شود متفاوت شده و در آن انسان به عنوان غایت و منشأ اخلاق دانسته می‌شود (مجتهدی، 1385: 107). واضح است که این طرز تلقی که نگرش غالب دوره مدرنیته است با عناصری نظیر اومانیزم و سکولاریزم همراه است. به‌موجب اومانیزم، دین، انسانی شده و عنصر الاهی از آن زدوده می‌شود و از رهگذر سکولاریزم، معنویت شکلی دنیوی یافته و با قطع ارتباط از عالم قدس روحانی، غایت آن سامان بخشیدن به زندگی مادی و نفسانی انسان می‌گردد. همین مسأله است که زمینه را برای شکل‌گیری نوعی دینداری مدرن در ادامه‌ی حیات مدرنیته فراهم می‌سازد. جنبش‌های نوین دینی که در بستر مدرنیته و تفکر موجود در آن شکل می‌گیرند به تبع علت وجودی خود از مباحث الاهیاتی، نظری و آنچه که در ادیان سنتی تحت عنوان جهان‌بینی از آن یاد می‌شود تهی هستند و عمدتاً به این مسائل نمی‌پردازند. انسان امروز در زندان تنهایی، گسستگی پیوندها، فشارهای روانی، اضطراب‌ها، افسردگی‌ها، پوچی‌ها و بی‌معنایی‌ها گرفتار است و معنویت‌های نوظهور صرفاً برای حل این مشکلات به عرصه حیات بشری وارده شده است (مظاهری‌سیف، 1389: 57). به‌گونه‌ای که این معنویت‌ها در نظر دارند تا با ارائه راه‌حل‌های کاربردی و عملی زندگی مادی و نفسانی انسان را سامان ببخشند و به همین دلیل تمایلی برای پرداختن به مباحث الاهیاتی ندارند. در جنبش‌های نوین دینی، اگرچه صحبت از مفاهیم عمیقی نظیر شادی، معنا، زندگی، عشق، خدا، آرامش، روح و.... به میان می‌آید اما هیچ‌کدام دقیقاً به معنایی که در عرفان‌های سنتی وجود دارد به‌کار نمی‌روند. همه این مفاهیم از شکل قدسی و روحانی خود بریده شده و تنها با عالم نفسانی و مادی زندگی بشر مدرن پیوند دارند و در سمت و سوی بهبود حیات این جهانی بشر قدم بر می‌دارند.

3. پلورالیسم دینی: پلورالیسم از دیگر پیامدهای جریان فکری مدرن است که به نحو وثیقی ریشه در تعالیم کانتی دارد. مطابق نظریه کانت، عقل در حیطه مابعدالطبیعه به تناقض رسیده و خود را در برابر انتخاب‌های متعددی می‌یابد که هیچکدام از آنها بر دیگری رجحان عقلانی ندارد.

از آنجایی که انتخاب، وابسته به اطلاعات و اطلاعات، محصول فرایند ارتباطات است. بدیهی است که در دنیای مدرن، با پیشرفت تکنولوژی و ورود به عصر اطلاعات، مجموعه‌ی انتخاب‌های افراد هر روز گسترده‌تر و تصمیم‌گیری در مورد آنها امری پیچیده‌تر خواهد شد. به گفته گیدنز نیز، «مدرنیته فرد را رودرروی تنوع غامضی از انتخاب‌های ممکن قرار می‌دهد و به‌دلیل آن که دارای کیفیتی غیرشالوده‌ای است، چندان کمکی به فرد ارائه‌ نمی‌دهد تا وی را در گزینش‌هایی یاری دهد که باید به‌عمل بیاورد و این امر پیامدهای گوناگونی به دنبال دارد» (گیدنز، 1390: 119).

تعدد انتخاب‌های فرد در جوامع جدید ناشی از چند ویژگی مشخص این جوامع است: 1. علامات، دستورالعمل‌ها و آداب و سننی که در جوامع سنتی گذشته، طرز کار و جهت حرکت را به افراد نشان می‌داد به تدریج از بین رفته و کم‌رنگ شده‌اند، 2. پدیده‌ای در خلال جریان مدرنیته رخ داده که پیتر برگر^[6] آن را تکثیر دنیای زندگی می‌نامد: افراد در سراسر تاریخ در جوامع ماقبل مدرن در سکونت‌گاه‌هایی زندگی می‌کرده‌اند که نسبتاً از نزدیک با یکدیگر ارتباط داشتند. چه در محیط کار چه در ایام فراغت و چه در خانواده فرد انسانی معمولاً در محیط‌هایی کم‌و‌بیش مشابه زندگی کرده است. اما سکونت‌گاه‌های زندگی در عصر جدید و در دنیای مدرن، هم از تنوع بیشتری برخوردارند هم قطعه قطعه شده‌اند. سبک‌های زندگی به‌طور بارزی بیانگر محیط‌های ویژه فعالیت اجتماعی هستند و عملاً به آنها وابسته‌اند، 3. تجربه با واسطه در دنیای مدرن، رواج و اعتبار قابل توجهی یافته است. افزایش رسانه‌ها و جهانی‌شدن، گشایش راه‌های انتخاب جدید برای فرد را در پی داشته و این خود میزان تجاربی را که فرد از دنیای پیرامون خود به‌واسطه رسانه و سایر روش‌‌های اطلاع‌رسانی کسب می‌کند، به‌صورت مشخصی افزایش داده است (گیدنز، 1387: 122).

در همین راستا، توماس لاکمن^[7] (1999) جامعه‌شناس معاصر آلمانی، رابطه مشخصی بین ظهور جنبش‌های نوپدید دینی و پیامدهای مدرنیته قائل است. او «دو پدیده ظهور دینداری‌های (عصر جدید) و (بنیادگرایی) را در راستای پلورالیسم دینی به معنای مجموعه‌ای از دیدگاه‌های جهانی و تفاوت‌های ساختاری می‌داند که به‌وسیله مدرنیته معرفی شده و تأکید می‌کند که دینداری در این شرایط، به نوعی جدید، شخصی و گفتاری شده است. به بیان دیگر پلورالیسم دینی باعث کاهش توجه به دینداری مرسوم و پذیرفته‌شده و پیشرفت و گسترش انواع غیررسمی آن شده است» (باستانی و همکاران، 1388: 96). زیرا که پلورالیسم دینی خود، بازتاب تنوعات انواع انسانی و طبایع و صورت‌های اندیشه است و در جریان مدرنیته، انسان را در معرض انتخاب‌های متنوع و متعددی قرار می‌دهد که هیچ‌کدام بر دیگری ترجیحی فلسفی ندارند.

انسان مدرن با داشتن چنین مجموعه انتخاب‌های گسترده و متنوعی، آزادی خود را در گزینش و عمل، بسیار زیاد می‌بیند، در نتیجه خواهان نوعی تفکر دینی و معنوی است که دست او را در انتخاب‌های بعدی نیز باز گذارد و فرصت آزادانه‌ای را که مدرنیته در گزینش سبک و سیاق زندگی برای او فراهم کرده است را از وی سلب نکند. جنبش‌های نوین دینی نیز، توجه مردم و افکار عمومی را به‌سمت عقاید یا اعمال تبلیغی خود جلب می‌کنند که مدعی‌اند بسیار ویژه شده^[8] یا راز آمیزتر^[9] از عقاید و اعمالی هستند که ادیان سازمان‌یافته با قدمت بسیار ارائه می‌دهند. این جنبش‌ها ادعا دارند ظرفیت بالایی برای فعال‌کردن و به صحنه درآوردن مردم عادی دارند و به آنها فرصت و فراغتی به‌مراتب بیشتر از ادیان سنتی در به‌دست گرفتن ابتکارعمل در زندگی و تصمیم‌گیری خصوصی می‌دهند (طالبی دارابی، 1383: 97). و به این ترتیب شرایط را مطابق میل بشر مدرن رقم می‌زنند.

مدرنیته و رسانه

در بررسی رابطه بین رسانه و مدرنیته، ابتدا باید به این امر اشاره‌کرد که رسانه‌، به تمام اشکال ارتباط نوشتاری از قبیل روزنامه‌ها، مجلّات، کتاب‌ها و همه گونه‌های ارتباطات پخشی از قبیل رادیو، تلویزیون، سینما و اینترنت اشاره می‌کند که برای عموم مردم هستند (استفن، 1382: 63). رسانه‌های جمعی خود، از محصولات دوران مدرن و عصر تکنولوژی و ارتباطات به‌شمار می‌روند و از این جهت ارتباط تنگاتنگی با یکدیگر دارند. در جهان پرهیاهو و آشفته مدرن، امکان حضور مستقیم عموم مردم در محل وقوع رویدادهای مختلف عملاً امکان‌پذیر نیست. بنابراین، این رسانه‌ها هستند که به عنوان حلقه وصل کننده رویدادها و عموم قرار می‌گیرند و وظیفه اطلاع‌رسانی را انجام می‌دهند (ریفل، 2006 به نقل از کاویانی، 1387: 46). از سوی دیگر آنچه بدان افکار عمومی گفته می‌شود، در نتیجه فعل و انفعالات بسیار پیچیده درونی و بیرونی تدریجی بر ذهن عموم به‌گونه‌ای شکل می‌گیرد که در نهایت به برداشت، نظر یا نگرش آنها نسبت به پدیده‌های مختلف منجر می‌شود (همان). و از آنجایی که تقریباً همه‌ی اطلاعات و داده‌های خام دریافتی در مورد اتفاقات و وقایع بیرونی از مجرای رسانه در اختیار افراد قرار می‌گیرد و میزان تجربیات با واسطه افراد از دنیای مدرن را روز به روز بیشتر می‌کند، در نتیجه افکار عمومی و نگرش شکل‌گرفته در ذهن افراد نیز بیش از پیش با واسطه رسانه و هدایت شده از طرف آن خواهد بود. این ارتباط روز افزون با رسانه، نه تنها ذهن فرد را به‌سمت و سویی که مد نظر گردانندگان آن است، سوق خواهد داد و نظامی را شکل می‌بخشد که در کل و در همه اجزای خویش یکدست و یکنواخت است، بلکه رسانه را به همراه بی‌بدیل انسان در همه امور روزمره وی تبدیل می‌کند. به‌طوری‌که به مدد حضور ابزار آلات تکنولوژیکی و خاصه ارتباط تنگاتنگ با رسانه به عنوان یکی از مهم‌ترین جلوه‌های پیشرفت در عصر اطلاعات و دنیای مدرن، نیاز انسان به برخورداری از ارتباطات دو سویه انسانی به‌تدریج کم‌رنگ شده و از بین رفته است.

در واقع می‌توان گفت، مدرنیته به همراه همه امکاناتی که برای انسان امروزین به ارمغان آورد، تنهایی را نیز به او تحمیل کرد. بنا بر نظریات رایزمن، اگرچه انسان مدرن، در اوج توسعه‌یافتگی و رفاه ظاهری و همچنین کثرت مراودات به سر می‌برد، اما در عمل، سر در انزوای خود دارد. در نتیجه، ارتباط خود را بیشتر نه با همنوعان خویش که به واقع در شهرها و مبادی آمدوشد و مراکز بازرگانی و اداری پر شمارند، بلکه با رسانه‌ها برقرار می‌کند (کاویانی، 1387: 47).

برقراری چنین ارتباطی فرد را به مخاطب این رسانه‌ها مبدل می‌کند. در پژوهش‌های ارتباط جمعی، پژوهشگران، مخاطب را کسی می‌دانند که داوطلبانه به محتوای رسانه معینی روی می‌آورد (مهدی‌زاده، 1384: 188). در طبقه‌بندی از مخاطب، سه نوع اصلی مطرح است: 1. مخاطب به مثابه توده یعنی مجموعه وسیعی از مردم که به لحاظ زمان و مکان جدا از هم هستند و فاقد شناخت از یکدیگر هستند و تنها نقطه اشتراکشان در معرض رسانه بودن است،2. مخاطب به مثابه محصول، بدین معنا که مردم بر پایه و به‌وسیله رسانه عمل می‌کنند؛ 3. مخاطب به مثابه عامل که در این تعریف، مردم به عنوان عوامل گزینش‌گر و آزاد، انتخاب می‌کنند چه رسانه‌ای را مصرف کنند (همان: 189).

اگرچه به نظر می‌رسد که متفکرین مکتب انتقادی فرانکفورت، همچون مارکوزه و آدورنو به‌درستی افراد را در برابر رسانه‌های مدرن، مخاطبینی به مثابه محصول دانسته‌اند که بر اساس آنچه رسانه در اختیارشان می‌گذارد، تفکر و عمل می‌کنند، اما مردم در هرکدام از این دسته‌بندی‌ها قرار بگیرند، دارای یک نقطه اشتراکند و آن این که در غالب اشکال رسانه، تعامل به‌شکل یک طرفه برقرار می‌شود. بدین معنا که افراد، پیام را صرفاً از رسانه دریافت می‌کنند و رسانه به عنوان یک طرف این تعامل، فقط در شکل فرستنده پیام تعریف می‌شود و مخاطبان به عنوان گیرنده، هرگز پیامی از خود صادر نمی‌کنند. درحالی‌که در یک تعامل دو سویه، هر دو طرف، هم نقش فرستنده را دارا هستند و هم گیرنده.

همانطور که این ارتباط مستمر و یک‌طرفه و به دور از مختصات ارتباطات انسانی، از نتایج استفاده روز افزون از وسایل ارتباط جمعی و رسانه‌های همگانی است، خود این رسانه‌ها و پیشرفت هر روزه آنها نیز محصول انقلاب‌های فنی و تکنولوژیکی دوران مدرن و شرایط حاصل از مدرنیته در دنیای امروز هستند.

هم‌جنس و هم‌سنخ بودن رسانه و جنبش‌های نوین دینی

چنانچه بخواهیم به شرح ارتباط بین رسانه و ادیان بپردازیم، باید گفت که با توجه به گستردگی تحقیقات انجام شده در سالیان اخیر، می‌توان به طیف وسیعی از پژوهش‌ها، از پذیرش مطلق تا رد کامل اشاره کرد. مراد از پذیرش مطلق دیدگاهی است که ماهیت رسانه‌ها را کاملاً ابزارگرایانه می‌داند و منظور از رد کامل، نگرشی است که ماهیت رسانه بخصوص برخی از آنها از جمله تلویزیون را متضاد با ماهیت و غایت دین و دین‌پذیری بر می‌شمارد» (حسینی، 1387: 12)، اما همانطور که از عنوان نیز بر می‌آید، هدف این مطالعه، بررسی رابطه ادیان و رسانه نیست و بنابراین شرح این نظریات ضروری به‌نظر نمی‌رسد، آنچه در میان این نظریات از اهمیت برخوردار است این نکته است که برخی از متفکرین این حوزه از جمله: آلدوس هاکسلی در دیدگاه انتقادی خود نسبت به رسانه و به‌خصوص تلویزیون، امکان جمع بین رسانه و دین را که از دو ماهیت و ذات کاملاً متفاوت برخوردارند، محال می‌دانند. پستمن نیز با تأکید بر این مطلب پافشاری می‌کند که از مهم‌ترین عناصر اولیه یک برنامه دینی آن است که از نوعی قداست معنوی و ماورایی بودنِ مادی برخوردار باشد و ازاین‌رو، جمع این دو مقوله، تبدیل یک برنامه قدسی به آیینی مادی است. چگونه ممکن است ماهیت این جهانی تلویزیون به‌شکل آن جهانی تغییر هویت دهد. وی ماهیت تلویزیون را بر اساس میل بشر و ماهیت دین را بر اساس نیازهای واقعی آن می‌داند» (همان: 14).

درست در همین‌جاست که بحث مربوط به جنبش‌های نوین دینی مطرح می‌شود. با توجه به تعریفی از دین که پیش‌تر ارائه شد، این جنبش‌ها نمی‌توانند خود را به عنوان یک دین به معنای اصیل کلمه، معرفی کنند، چنانکه در اغلب محافل علمی نیز آنها را فرقه^[10] می‌نامند.

اصطلاح فرقه، کاربردهای مختلفی دارد که معمولاً به‌طور ضمنی از گروه کوچکی که در پی یک تجربه عرفانی است و فاقد هرگونه ساختار سازمانی بوده و از وجود یک شخصیت و رهبر کاریزماتیک برخوردار است، حکایت می‌کند. یک فرقه، اساساً کوچک، کوته زیست، اغلب بومی و بیشتر ساخته شده در پیرامون یک رهبر حاکم و غالب است که به دلیل ناسازگاری باورها و اعمالش با اعمال سنتی حاکم بر جامعه با مشکل مواجه است. فرقه‌ها اغلب کوچک باقی می‌مانند و تبدیل آنها به یک فرقه نهادینه‌شده و سازمان‌یافته به سختی اتفاق می‌افتد (ملتون، 1381: 242-241)، اما در دوران مدرن، فرقه‌های بسیاری یافت می‌شود که به مدد استفاده از امکانات و ابزار، سرمایه و تکنولوژی و به‌خصوص رسانه، گسترش جهانی یافته‌اند و در سراسر نقاط دنیا به عضوگیری و اشاعه عقاید خود مشغولند.

جنبش‌های نوین دینی برخلاف ادیان آسمانی، فاقد الهیات هستند. «الهیات تعهدی است، هم عملی و هم نظری که در کنار جست‌وجوی پاسخ به پرسش‌های عقلانی، به‌خاطر خود پرسش‌ها ـ یعنی برای کشف حقیقت، صورت‌های عملی مختلفی نظیر فعالیت اخلاقی، عبادت عمومی و نظام‌معنوی را نیز زیر پوشش دارد» (ری گریفین، 1388: 189).

ضمن آنکه در تمامی این جنبش‌ها «نوعی سیروسلوک درونی وجود دارد که تقریباً می‌توان گفت هیچ‌کدام از آنها جوارحی نیستند، بلکه بیشتر به جوانح کار دارند و از این نظر نمی‌توانند رساله‌ای یا توضیح المسائلی باشند» (طالبی دارابی، 1383: 98).

در نتیجه، برخلاف آنچه در مورد عدم ارتباط دین و رسانه گفته شد، در اینجا می‌توان از ارتباط رسانه با جنبش‌های نوین دینی سخن گفت و حتی با دیدگاهی ذات‌گرایانه، عنوان‌ کرد که ماهیت و ذات این جنبش‌ها همخوانی و سنخیت قابل‌توجهی با ذات رسانه دارد.

رسانه‌ها و البته یکی از پرقدرت‌ترین آنها، یعنی تلویزیون، می‌توانند هم سنخی بسیاری با جنبش‌هایی داشته باشند که خود را دین جدید می‌دانند. زیرا رسانه‌ها نیز مانند جنبش‌های نوین دینی شکلی از مرجعیت دارند که مورد قبول مخاطبانشان واقع می‌شوند. رسانه‌ها بسیاری از نمادها، نشانه‌ها و اسطوره‌ها را برای زندگی ایجاد می‌کنند و فرصتی هستند که می‌توان در آنها شاهد انعکاس یافتن واقعیات اجتماعی و تأیید آنها بود (کوپر، 1388: 41).

در اینجا در چند وجه به شرح هم‌سنخی رسانه با جنبش‌های نوین دینی می‌پردازیم تا ارتباط این دو محصول مدرنیته با یکدیگر به نحو مبسوط‌تری مشخص شود:

1. یکسانی

ایده یکسانی و تساوی عقول را دکارت در آغاز رساله گفتار در روش راهبرد عقل اینچنین بیان می‌کند که عقل تنها چیزی است که به اندازه مساوی میان همگان تقسیم‌شده است ‌( فروغی، 1381: 182-181). بعدها کانت نیز با پی‌ریزی نظام معرفت‌شناختی خود حد عقل را در کتاب نقد عقل محض تعیین کرده و مکانیزم شناختی تمامی انسان‌ها را به نحو یکسان تابعی از آن می‌داند. در بستر چنین نگاهی است که زمینه برای ظهور پدیده‌هایی یکسان‌ساز نظیر مد فراهم می‌شود و تمام ابزارهای مدرن به نحوی در جهت رسیدن به فرهنگی توده‌ای که همه اعضای آن مانند محصولات تولید شده از یک کارخانه، یکسان باشند حرکت می‌کنند. در راستای همین نقد وارد به جریان فکری مدرنیته است که متفکرینی نظیر آدورنو و هورکهایمر (از پیشگامان مکتب انتقادی فرانکفورت) از اصطلاح صنعت فرهنگ برای توصیف جریان فرهنگ در دوران مدرن کمک می‌گیرند و فرهنگ دوره مدرن را نوعی صنعت می‌دانند. منظور از این اصطلاح صنعتی است که هدایت‌کنندگان آن شرکت‌های عظیم تولیدکننده محصولات تفریحی و رسانه‌ها هستند. این‌گونه سازمان‌ها با هدف به حداکثر رساندن سود، محصول تولید می‌کنند و به‌دنبال تقویت اندیشه انتقادی و بالابردن سطح‌آگاهی مخاطبان خود نیستند. راهنمای آنها عقلانیت‌ابزاری تنگ‌نظرانه‌ای است که اجازه عرض‌اندام به خلاقیت راستین را نمی‌دهد (صالحی امیری، 1389: 123). این صنعت مصرف‌کنندگانی بی‌خاصیت و راضی به‌وجود می‌آورد که از هرگونه استعداد انتقادی بی‌بهره‌اند و هیچ تفکر مستقلی ندارند (همان). در واقع این صنایع فرهنگی انسان‌هایی شبیه مردگان متحرک ایجاد می‌کنند که به‌طور خستگی‌ناپذیر سرگرم شوند (همان). همین ویژگی دوران مدرن است که باعث‌شده تا مارکوزه نیز مانند: آدورنو و هورکهایمر تکنولوژی و ذات دنیای مدرن را نظام‌سلطه بنامد. از نظر وی رفاه توده‌ای و رسانه‌های توده‌ای سبب شده‌اند که مشابهت و یکسانی‌ای بین افراد ایجاد شود که به‌معنای از بین‌رفتن طبقات نیست، بلکه نشان دهنده آن است که نیازها و آرزوهایی که به حفظ وضع موجود یاری می‌رسانند تا چه اندازه در میان آحاد مختلف مردم مشترک است (میلنر و براویت، 1390: 110). به‌عبارت دیگر، رسانه‌ها توده‌ی مردم را به‌سمت‌و‌سوی سلیقه‌ای یکسان که متناسب با اهداف آنهاست پیش می‌برند و از این رهگذر بهره‌برداری‌های اقتصادی یا سیاسی و فرهنگی مختلفی می‌کنند.

در این میان جنبش‌های نوین دینی نیز که به موازات رسانه، ابزاری دیگر در دستان جریان فرهنگی مدرنیته‌اند، ذهنیت انسان مدرن را به‌سمت‌وسوی دینی مدرن حرکت می‌دهند. این جنبش‌ها با همه تفاوت‌هایی که در آنها موجود است از سرشتی مشترک برخوردارندن که ویژگی‌های نظیر اومانیستی بودن، سکولاریستی، پلورالیستی، فاقد الاهیات و نفسانی بودن و... را دارا است. این سرشت مشترک و یکسان با یکدست‌سازی ذهنیت انسان مدرن، وی را مجاب به تبعیت از یک دین مدرن یا یک مدرنیته دینی شده می‌کند. همچنین جنبش‌های نوین دینی در درون خود نیز ماهیتی یکسان‌ساز دارند. این جنبش‌ها که با عضوگیری سعی در افزایش کمی خود دارند با استفاده از شخصیت کاریزماتیک رهبر فرقه و همچنین تکنیک‌هایی نظیر شستشوی مغزی^[11] و کنترل ذهن سعی در یکسان‌سازی ذهنیت تمام اعضای فرقه با رهبر آن و در نتیجه حرف شنوی تمامی آنها از وی دارند.^[12] این در حالی است که در عرفان‌های اصیل نظیر عرفان اسلامی آموزه تعبد و ولایت باطنی پیامبران و امامان هرگز به یک کاسه‌سازی پیروان آن منجر نمی‌شود و غایت سلوک دینی، رسیدن به جامعه‌ای توده‌ای و یکسان نیست. در عرفان اسلامی مبنای تساوی عقول موردپذیرش نیست و برخلاف فلسفه کانت که حد عقل را به‌صورتی بسته تعیین می‌کند در عرفان اسلامی حد عقل شناور است. هر فرد بر اساس سلوک عملی خود قابلیتی وجودی یافته و در مواجهه با حقیقت بر اساس سعه وجودی و ظرفیت معرفتی‌اش از حقیقت بهره‌مند می‌شود. بهره‌مندی‌ای که خاص خود اوست و متناسب با مرتبه وجودی و شان معرفتی او است. احادیثی نظیر «لَو عَلِمَ ابوذر ما فی قلب سلمان، لَقَتَله» (کلینی، 1365، ج 1: 401)، «الطُرُق اِلی الله بِعَدَدِ انفُس الخلائِق» (مجلسی، 1404 ه.ق، 14: 137) و همه آن آموزه‌هایی که به تعدد مراتب ایمان اشاره دارند به‌خوبی به تفاوت عقول و تعدد شئون وجودی انسان‌ها در مواجهه با حقیقت و سازوکار نظام شناختی‌شان در عرفان اسلامی اشاره می‌کند.^[13]

2. راز زدایی

همگانی کردن و یا همه چیز را در دسترس همگان قرار دادن از مهم‌ترین ویژگی‌های دوران مدرن است که مبتنی بر ایده دموکراسی و یا به‌عبارت دیگر، گرایش به فرود آوردن معرفت تا پایین‌ترین مرتبه هوش افراد است (گنون، 1389: 98). ایده دموکراسی که در دوران مدرنیته نهادینه شده و به عنوان بهترین شکل مدیریت جوامع انسانی تلقی گردیده است خود مبتنی بر مؤلفه یکسانی و همسان کردن همگان با یکدیگر است. تساوی عقول با یکدیگر از سویی و رسیدن عقل به تساوی ادله از سویی دیگر این ایده را تقویت می‌‌کند که در شرایط مساوی همگان حق دارند همه چیز را بدانند و هیچ مکتب یا فردی، در درک حقیقت و معرفت به آن، امتیازی بر دیگری ندارد. به‌عبارت دیگر، ایده یکسانی بالضروره مستلزم کینه‌ورزی دوره مدرن نسبت به هرگونه برتری است. از اینجاست که روحیه‌ی مدرن به راز زدایی و دشمنی با هر نوع رازی از هرگونه‌ای می‌پردازد. دارا بودن یک راز به معنی برتری داشتن یک فرد بر دیگران است و این امری است که بینش برابری‌خواه دوران مدرن سرسختانه منکر آن است (گنون، 1389: 104). افشای رازها در دنیای مدرن تا بدانجا پیش می‌رود که حتی دامنه آن به حیطه زندگی خصوصی و روزمره افراد نیز کشیده می‌شود. امروزه وسایل ارتباط جمعی، ابزارآلات مخابراتی، رسانه‌های جمعی نظیر روزنامه، جراید و نشریات و مجله‌ها، شبکه‌های متعدد رادیو و تلویزیون، ماهواره‌ها، شبکه‌های اجتماعی مجازی نظیر فیس‌بوک، توییتر، وبلاگ‌ها، دوربین‌های عکاسی و موبایل‌ها، همه‌وهمه به‌طور شبانه‌روزی در حال مخابره اخبار مختلفی از افراد، شخصیت‌ها و اتفاقات در اقصی نقاط جهان هستند و دایره حوزه شخصی و حریم خصوصی را بسیار ضیق‌تر از هر زمان دیگری کرده‌اند. امروزه هر شخصی خواسته یا ناخواسته دست به انتشار خود از طریق رسانه‌های مختلفی که در اختیار دارد می‌زند و در جهت مقابل، از دیگرانی که خواسته یا ناخواسته دست به انتشار خود زده‌اند، اطلاعاتی را کسب می‌کند. افشای رازها در دوران مدرن نه تنها از طریق رسانه‌ها در گسترده‌ترین شکل آن صورت می‌گیرد، بلکه تمامی شئونات دوره مدرنیته در سمت‌وسوی آن حرکت می‌کنند. برای نمونه شیوع انواع مدهای برهنه در پوشاک مدرن جلوه دیگری از تمایل به در میان گذاشتن خصوصی‌ترین بخش‌های زندگی شخصی است. همچنین معماری دوره مدرن که تمایل بدان دارد تا افراد را به‌صورت توده‌وار گرد هم جمع‌کرده و در کلونی‌هایی شبیه به کندو به‌صورت اشتراکی سکنی دهد از هرگونه حریمی خالی است. این درحالی است که در دوران سنتی پوشیدگی لباس‌ها چه در عالم شرق و چه در دنیای غرب به‌مراتب بیشتر از امروز بوده و معماری منازل نیز با بهره‌گیری از فیلترهای متعددی در جهت پوشیدگی، ستر و حفظ حریم‌خصوصی حرکت می‌کرده است.

معنویت‌های نوظهور نیز که از دیگر ظهورات جریان مدرنیته هستند با گروهی کردن سلوک عرفانی و تبدیل آن به توده‌ای از افراد که مشترکاً در فضایی شبه کلوپی عضو شده‌اند به تسریع و تحکیم راززدایی در دوران مدرن می‌پردازند. در عرفان‌های سنتی هرگاه فرد می‌توانست با سلوک خود به رشد قابل قبولی از سعه وجودی دست‌یابد و باطن خود را تطهیر کند، شایسته کشف‌وشهود و دریافت اشراقی معرفت از سوی عالم قدسی می‌گردید. این در حالی است که در عرفان‌های نوظهور حایل میان فرد و راز فرقه، امری اعتباری (و نه وجودی) است که عبارت است از: گذراندن مراتب اداری برای عضو شدن در فرقه. ازاین‌رو، مدعیات این فرق مبنی بر رازآمیز بودن تنها برای کسانی است که عضو فرقه نیستند و در صورت عضوشدن (که گاه با پرداخت حق عضویت نیز همراه است) شایسته دانستن راز و رمز فرقه می‌شوند. اساساً از امور رایج در میان این جنبش‌ها مرزبندی شدید میان «آنها» و «ما» است که دومی به‌طور همگونی خیر و خدایی و اولی به همان میزان بد و شیطانی است (بارکر، 1381: 232).

به بیان دیگر می‌توان این جنبش‌ها را برخلاف عرفان‌های اصیل که مسیری خاص، خلوت‌گزین و توأم با سکوت و گمنامی هستند و به تبلیغ و عضوگیری نمی‌پردازند، جریاناتی عوام‌گرا و پوپولیستی نامید که عمده نشانه‌های پوپولیسم را دارا هستند که عبارتند از: عوام گرایی، تقدیس شخص رهبر کاریزماتیک، تعصب، تکیه بر توده‌های محروم و نداشتن ایدئولوژی مشخص ( ابوطالبی، 1387: 34 ). در میان این جنبش‌ها اغلب یک بنیان‌گذار یا رهبر بااقتدار و کاریزماتیک وجود دارد که وجود و قداست این رهبر کاریزماتیک، در کنار عدم وجود الهیات و مبانی نظری، رفته رفته به‌نوعی دیکتاتوری در مجموعه یک جنبش معنوی یا فرقه منجر خواهد شد. به این معنی که او در قیدوبند هیچ سنت و قانونی نیست و حتی هوادارانش برای او این حق را قائلند که درباره تمامی امور زندگی آنها حکم صادر کند. اینکه با چه کسی ازدواج کنند، بچه داشته باشند یا خیر، چه کاری را پیشه خود سازند، چه نوع پوششی داشته باشد، چه غذایی را بخورند، کجا زندگی کنند و... . همچنین اغلب اعضای این جنبش‌ها نوگرویدگان نسل اول هستند که مانند تمام تازه گرویدگان بسیار پرشور، فعال و حتی تعصبی‌تر از کسانی نشان می‌دهند که در دینی سنتی متولد و پرورده شده‌اند (بارکر، 1381: 231).

3. کمیت‌گرایی

غالباً این تصور وجود دارد که دوران مدرنیته با همه فراز و فرودهای آن، دوران غلبه کمیت بر کیفیت است. با پیشرفت علوم تجربی در دوره جدید بود که نظریه راجع به کمیت شرح و بسط یافت و تئوری‌هایی مبنی بر اینکه کمیت اساسی‌تر از کیفیت است به‌صراحت تبیین و بیان شد (وال، 1380: 251). پیشرفت علوم‌تجربی در این دوره و مبنا قرارگرفتن ریاضیات در اندیشه متفکرینی نظیر دکارت از عوامل تأثیرگذار بر سیطره کمیت در این دوره به‌حساب می‌آیند.

این ویژگی کمیت‌گرایی هم در مورد رسانه‌ها و هم در مورد جنبش‌های نوین دینی به‌وضوح قابل‌رؤیت است.

در مورد رسانه باید به این نکته اشاره کرد که اگرچه این رسانه‌ها به‌واسطه افراد محدودی به تملک درآمده‌اند. اما این بدان معنا نیست که صرفاً مالکان و گردانندگان و نظرات شخصی، سیاسی یا اجتماعی آنها هستند که محتویات رسانه‌های گروهی را هدایت می‌کنند، بلکه علاوه بر آنها ویژگی پول‌ساز و تجاری بودن رسانه‌ها نیز هست که می‌تواند خط‌مشی رسانه‌ها را تحت‌الشعاع قرار دهد (استفن، 1382: 65). بدین جهت هرچه تعداد بیشتری از مخاطبان جذب این رسانه‌ها شوند میزان مقبولیت، شهرت و البته درآمدزایی این رسانه‌ها بیشتر خواهد شد. در نتیجه فعالیت این رسانه‌ها باید در سمت‌وسویی باشد که برای تعداد بیشتری از افراد جذابیت داشته و آنها را به خیل مخاطبان رسانه‌ها بیفزاید.

در مورد جنبش‌های نوین دینی نیز می‌توان تلاش روزافزون این جنبش‌ها برای جذب عضو را شاهدی بر کمیت‌گرایی آنها دانست. به‌گونه‌ای که اساساً تداوم حیات این جنبش‌ها بسته به کثرت اعضای آنهاست. این جنبش‌ها که جهت‌گیری اصلی عضوگیری‌شان معطوف به جوانان بین 18 تا 25 سال و میانسالان 35 تا 40 سال است، برای جذب عضو معمولاً به سراغ کسانی می‌روند که مرحله گذار را سپری می‌کنند. چه گذار از کودکی به دوره بلوغ و چه گذار از چیزی که اغلب به آن بحران میانسالی می‌گویند (ملتون، 1381: 249-248). جنبش‌های نوین دینی تمایل زیادی برای تبدیل خود به یک فرقه نهادینه شده، سازمان‌یافته و موردپذیرش اکثریت را دارند تا بتوانند با ادیانی که به‌طور معمول دارای مقبولیت و مشروعیت عمومی هستند رقابت کنند که البته نسبت به تعداد بالای فرقه‌های موجود، معمولاً به‌ندرت و برای درصد پایینی از آنها این اتفاق می‌افتد. در نتیجه با توجه به اینکه معنویت‌های نوظهور، در صدد ایجاد جنبشی جهانی‌اند، هرچه تعداد بیشتری از پیروان را در اقصی نقاط جهان با خود همراه کنند، قدرت بیشتری می‌یابند. امروز این جنبش‌های نوظهور درحد توان، می‌کوشند با جدیدترین ترفندها، اعضای جدید برای خود دست‌وپا کنند و برای دستیابی به این هدف از هر ظرفیتی اعم از اینترنت و شبکه‌های مجازی، تلویزیون، رادیو و شبکه‌های ماهواره‌ای، جراید، نشریات، مجلات و حتی ارتباط چهره به چهره بهره می‌گیرند.

برای مثال شبکه TBN که از شبکه‌های ماهواره‌ای فرقه اونجلیسم است درحال حاضر دارای 11 کانال است که چهار کانال آن به زبان انگلیسی است و با مقوله‌های جداگانه و به‌شکل تخصصی به موضوعات کودکان، جوانان، خانواده و پرستش می‌پردازد. کانال‌های دیگر این شبکه به‌جای تمرکز روی یک موضوع، هر یک تمرکزشان روی پخش برنامه به یکی از زبان‌های فارسی، عربی، اسپانیولی، ایتالیایی، روسی، چینی و پرتقالی است (شاکرنژاد، 1387: 49).

در پایان برای روشن‌شدن نگاه معنویت اسلامی به مقوله کمیت به ذکر یکی از احادیث اصول کافی در این باب اشاره می‌کنیم که در ضمن آن امام معصوم (ع) به مذمت اکثریت در آیات قرآنی اشاره می‌کند. بدین معنا که تعدد افراد و اکثریت هواداران یک ایده نمی‌تواند ملاکی برای حقانیت باشد، بلکه در اغلب موارد امر معکوس است و اکثریت در مسیر گمراهی قدم بر می‌دارند:

يَا هِشَامُ ذَمَّ اللَّهُ الْكَثْرَةَ فَقَالَ "وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ" وَ قَالَ "وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ" وَ قَالَ "وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِها لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ" يَا هِشَامُ ثُمَّ مَدَحَ الْقِلَّةَ فَقَالَ "وَ قَلِيلٌ مِنْ عِبادِيَ الشَّكُورُ" وَ قَالَ "وَ قَلِيلٌ ما هُمْ" وَ قَالَ "وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمانَهُ أَ تَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللَّهُ" وَ قَالَ "وَ مَنْ آمَنَ وَ ما آمَنَ مَعَهُ إِلَّا قَلِيلٌ" وَ قَالَ "وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ" وَ قَالَ "وَ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ" وَ قَالَ "وَ أَكْثَرُهُمْ لَا يَشْعُرُون"‌ (کلینی، 1365، ج1: 15)

نتیجه‌گیری

بر خلاف آنچه معمولاً تصور می‌شود، جنبش‌های نوین دینی جریانی در تقابل با مدرنیته و مؤلفه‌های فکری آن نیستند، بلکه به عکس این‌گونه معنویت‌ها محصول و پیامد مدرنیته به‌حساب می‌آیند و هرچه بیشتر به تشدید مبانی مدرنیته و تحکیم آنها کمک می‌کنند. با نگاهی به‌ وجودشناسی و معرفت‌شناسی دوران مدرنیته و مبانی فلسفی مختلفی نظیر ثنویت نفس و بدن، تساوی عقول، نقادی عقل نظری، تکافو ادله و همچنین با مداقه در نتایج به بار آمده از این مبانی، نظیر: سکولاریزم، پلورالیزم و اومانیزم می‌توان دریافت که معنویت‌های نوظهور بیش از هر پدیده دیگری در پیوند با مدرنیته و مؤلفه‌های قوام‌بخش آن قرار دارند. این معنویت‌ها به‌جای ارتباط با امور روحانی در حوزه امور نفسانی و روانی فعالیت کرده و بدون پرداختن به مباحث الاهیاتی و نظری که در فضای تساوی ادله دوران مدرن بی‌معنی است، تنها به طرح مباحثی انسان‌محورانه با غایتی دنیوی می‌پردازند. همچنین بررسی رسانه به مثابه یکی دیگر از محصولات مدرنیته و تحلیل ارتباط آن با جنبش‌های نوین دینی پیوند این دو را با یکدیگر آشکار می‌کند. رسانه و معنویت‌های نوظهور از آنجا که هر دو از فرزندان مدرنیته محسوب شده و از یک آبشخور تغذیه می‌شوند شباهت‌های ذاتی زیادی نظیر همسان‌سازی، کمی‌گرا بودن و راززدایی دارند و همین امر گواه دیگری بر ارتباط تنگاتنگ جنبش‌های نوین دینی با مدرنیته است.

فهرست منابع

1. ابوطالبی، مهدی (1387) پوپولیسم، مجله معارف، شماره 56، ص 34

http://www.hawzah.net/fa/magazine/

2. استفن، مور (1382) بررسی جامعه‌شناختی رسانه‌های جمعی، ترجمه عبدالرسول یعقوبی، مجله معرفت، شماره 72، ص 90-61 .

3. اکرمی، میرجلیل و محمدرضا عابدی (1386) عرفان پست مدرن و عرفان اسلامی؛ تفاوت‌ها و رویکردها، نشریه علمی پژوهشی گوهر گویا، شماره 4، صص 61ـ90.

4. بارکر، الین (1381) درآمدی بر جنبش‌های نوپدید دینی، ترجمه باقر طالبی دارابی، مجله هفت آسمان، شماره 15، ص 238-229.

5. باستانی، سوسن و همکاران (1388) مروجان رفتارهای نوین دینی: مطالعه موردی جمع‌های با رویکرد روان‌شناسی و عرفان، نامه علوم‌ اجتماعی، شماره 17، ص 123-87.

6. پترسون، مایکل و دیگران (1379) عقل واعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: انتشارات طرح نو، چاپ سوم.

7. ثقة الاسلام کلینی (1365) اصول کافی، جلد یک، تهران: دار الکتب الاسلامیة.

8. حسینی، سید حسن (1387) رسانه دینی یا دین رسانه‌ای، ماهنامه پژوهشی اطلاعات حکمت و معرفت، شماره 31، ص 16-12.

9. ری گریفین، دیوید (1388) خدا و دین در جهان پسا مدرن، ترجمه حمیدرضا آیت اللهی، تهران: نشر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.

10. ریاحی، محمد اسماعیل و زین‌العابدین جعفری (1388) بررسی همبسته‌های اجتماعی میزان گرایش دانشجویان دانشگاه‌های تهران به جنبش‌های دینی جدید، مجله جامعه‌شناسی ایران، دوره دهم، شماره 2، ص86-55.

11. شاکرنژاد، احمد (1387) بررسی شبکه ماهواره‌ای TBN، مجله رواق هنر و اندیشه، شماره 30، ص 55-44.

12. صالحی امیری، سیدرضا (1389) مفاهیم و نظریه‌های فرهنگی، تهران: نشر ققنوس، چاپ سوم.

13. طالبی دارابی، باقر (1383) درآمدی بر چرایی و چیستی ادیان جدید، مجله اخبار ادیان، سال دوم، شماره ص107-96.

14. علامه مجلسی (1404 هجری قمری) بحار الانوار، جلد سوم، لبنان: موسسة الوفاء بیروت.

15. فروغی، محمدعلی (1381) سیر حکمت در اروپا و رساله گفتار در روش راهبرد عقل رنه دکارت، تهران: انتشارات زوار، چاپ اول.

16. قاسم پور، حسن (1390) دین ورسانه، مطالعات میان رشته‌ای در رسانه و فرهنگ، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، سال اول، شماره اول، ص84-63.

17. کانت، ایمانوئل (1381) دین در محدودعقل تنها، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نشر نقش و نگار، چاپ اول.

18. کاویانی، علیرضا (1387) رسانه، پیام، مخاطب و انحصار، مجله راهبرد فرهنگ، شماره چهارم، صص 45ـ78.

19. کوپر، آنت (1388) آیا تلویزیون یک دین جدیداست؟، ترجمه احمد شاکرنژاد، مجله رواق هنر و اندیشه، شماره 37، ص45-40.

20. گنون، رنه (1389) سیطره کمیت و علائم آخرالزمان، ترجمه علی‌محمد کاردان، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ چهارم.

21. گیدنز، آنتونی (1387) تجدوتشخص، ترجمه ناصر موفقیان، تهران: نشر نی، چاپ پنجم.

22. گیدنز، آنتونی (1390) پیامدهای مدرنیت، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: نشر مرکز، چاپ ششم.

23. مجتهدی، کریم (1385) فلسفه نقادی کانت، تهران: انتشارات امیر کبیر، چاپ چهارم.

24. مظاهری سیف، حمیدرضا (1389) جریان شناسی انتقادی عرفان‌های نو ظهور، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ چهارم.

25. ملتون، گاردون (1381) مطالعات ادیان جدید، گذشته و حال، ترجمه باقر طالبی دارابی، مجله هفت آسمان، شماره 15، صص 239ـ260.

26. مهدیزاده، شراره (1384) تلویزیون، مخاطب و نگرش نو، مجله جامعه‌شناسی ایران، دوره ششم، شماره 4، ص 239-260.

27. میلنر، اندرو و جف براویت (1390) درآمدی بر نظریه فرهنگی معاصر، ترجمه جمال محمدی، تهران: نشر ققنوس، چاپ سوم.

28. نصر، سید حسین (1383) اسلام و تنگناهای انسان متجدد، ترجمه انشاء‌الله رحمتی، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی، چاپ اول.

29. وال، ژان (1380) بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همکاران، تهران: نشر خوارزمی، چاپ دوم.