بررسی خودشکوفایی از منظر محی‌الدین ‌ابن‌عربی و جنبش پتانسیل انسانی

 محمد جواد ادبی*

چکیده

مکتب‌های نوپدید دینی، پدیده‌هایی نوظهور هستند که تلاش دارند مفاهیم نهانی، باطنی، تغییرناپذیر و حتی جاودانی ادیان و مشرب‌های عرفانی را از منظری باز تعریف کنند که آن مفاهیم بدون اتصاف به سنت دینی و عرفانی خاص یا حتی با نیم‌نگاهی به سنت دینی خاص، لباسی صددرصد جدید بر قامت بپوشانند، لباسی که در بسیاری از موارد به ناچار متجانس با آن قامت هم نباشد. انسان یکی از این مفاهیم و زمینه‌ها است؛ چراکه از سویی در ادیان ابراهیمی، انسان بر صورت خدا آفریده شده و مجمع صفات الوهی است و از سوی دیگر به دلیل اهمیت موضوع، نقطه‌ی ضربه‌پذیر این ادیان نیز به حساب می‌آید؛ چراکه انسان‌شناسی مکتب‌های نوپدید دینی و ادعاهای ناظر به آن زمینه‌های خوبی را برای مفروض‌های جدید این مکاتب فراهم می‌آورد، از این‌رو شاید با محدود‌کردن بحث به یکی از سنت‌های دینی و برگرفتن یکی از مشرب‌های عرفانی ناظر به آن سنت دینی، قیاس و تحلیل مدعای فوق به لحاظ مقدماتی امکان‌پذیر شود.

مقاله فوق با برگرفتن دین اسلام و سنت عرفانی پایه‌ریزی‌ شده توسط یکی از بزرگترین عارفان مسلمان (شیخ اکبر محی‌الدین ابن‌عربی (570 – 638 ق)) تلاش دارد شاخصه‌های کلی انسان‌شناسی عرفانی - آنهم به نحوی مقدماتی در این دستگاه معرفتی - را بازنمایی کند و در قیاس کلی با یکی از مکتب‌های نوپدید دینی یعنی جنبش پتانسیل انسانی، انحراف‌های موجود در این مکتب را با تکیه بر برخی مصادیق روانشناسانه و عرفانی ارائه کند.

واژگان کلیدی: کون جامع، اسماء و صفات، خودشکوفایی، دورشدن از وحی، پتانسیل انسانی.

مقدمه

اگر بپذیریم که پرسش معطوف به انسان و انسان‌شناسی در قرن بیستم در بسیاری از زمینه‌های تفکری فلسفی و عرفانی مورد مداقه جدی بوده است، تا آنجا که برخی تجدد را عصر انسان توصیف می‌کنند. از منظری که جنبش‌‌های نوپدید دینی به‌ویژه از دهه 1960 به این طرف در باب انسان، انسان معنوی، سلوک انسانی، انسان منفصل از خدا و موضوعاتی از این دست اتخاذ کرده‌اند، به سادگی نمی‌توان گذشت؛ چراکه در این جنبش‌ها شاهد بروز نوعی معنویت شخصی هستیم که درصدد حرکت انسان از نقش دانی در زیستن روزمره، به نقش عالی در آن و تحقق زندگی بدون اتصاف به وحی است.

به نظر می‌رسد در گونه‌شناسی این مکتب‌ها و جنبش‌ها، برخی از آنها تحول مفهوم انسان را آنچنان طرح می‌کنند که گویی نه تنها انسان، بلکه نحوه پرسش از انسان و خصوصیات انسان معنوی ناظر به آن مکتب نیز باید مدام در تغییر، تحول و عزل‌شده از وحی به معنای عام خود قرار گیرد؛ چراکه شاید برخی از این مکتب‌ها در ابتدا تحت یکی از ادیان ابراهیمی یا غیرابراهیمی نموّ و بالندگی اولیه پیدا کنند؛ اما با گسست نرم از این ادیان و مفاهیم وابسته به آنها به سمتی پیش می‌روند که - به خلاف عادت آن ادیان - قلب مفاهیم وام‌گرفته از آن ادیان رانیز متحقق سازند و مفهوم را خالی از معنای اصیل گذشته، به صورتی نو و بی‌پشتوانه مطرح می‌کنند، مبرهن است که نقد دیدگاه بالا بدون تبیین آنچه در حقیقت باید وجود داشته باشد امکان‌پذیر نیست و به‌ویژه منظر عرفانی در این میانه می‌تواند در شناخت و نقد، مسیر هموارتری را فراهم کند؛ چراکه مکتب‌های نوپدید دینی بیش از آنکه یکسره منظرهای دین‌پژوهانه را دربرگیرند منظرهای عرفانی را مورد التفات قرار می‌دهند.

در عرفان ادیان ابراهیمی و به‌ویژه اسلام، عارفان غایت آفرینش را تجلی حق بر خویش و هدف خلقت انسان را شناخت حق و قرب به او دانسته‌اند، اما این مهم در پرتو آینه‌ای که بتواند خدای را بنماید حاصل می‌شود و انسان این آینه است، آینه‌ی تمام‌نمایی که محل تجلی تمام اسماء و صفات و نمونه‌ای از همه‌ی عوالم را در خویش داشته و بتواند به قرب کامل حق برسد؛ یعنی انسان‌باوری در پرتو خداباوری معنا می یابد. اما در مکاتب نوپدید دینی انسان‌باوری خود مسیری مستقل از خدا و خداشناسی تلقی می‌شود که در آن انسان در کمال آرامش و قاطعیت، بزرگترین واقیت هستی را خود می‌داند و تمامی مسیرها را از خود به خود و با خود تفسیر می‌کند و سعادت ابدی را در خودبنیادی خویش می‌داند. شاید یکی از بهترین کسانی‌که می‌تواند این امر را در سنت عرفان اسلامی، آسیب‌شناسانه نقد کند محی‌الدین ابن‌عربی است، از این‌رو مداقه‌ی زیر با چنین فرضی بسط خواهد یافت.

جایگاه انسان

انسان در اندیشه ابن‌عربی، در آن واحد دارای جنبه‌ی لاهوتی و ناسوتی است. یعنی این دو طبیعت، وجه یک حقیقت واحد هستند و البته در این حقیقت ظاهر و باطن وجود دارد، باطنش لاهوت و تحت اسم ربوبیت و ظاهرش ناسوت و تحت اسم عبودیت قرار می‌گیرد (ابوالعلا عفیفی، 1375: 35) جسم و جان در اندیشه شیخ اکبر از هم جدا نیستند و دوئیّت و ثنویت میان آنها وجود ندارد، اما مبرهن است که وجوه ناسوتی و ظاهری تابع وجوه باطنی و لاهوتی هستند. از همین جهت است که شیخ‌اکبر در تفسیر روایت معروفی که در کتب روایی اسلامی - و مهمترین کتب عارفان نظیر: کیمیای سعادت غزالی، مرصاد العباد نجم‌رازی، مشارق الدراری سعدفرغانی و بسیاری دیگر - آمده یعنی: «ان الله خلق آدم علی صورته» می‌نویسد: در مرجع ضمیر صورته دو احتمال وجود دارد، احتمال اول آن است که ضمیر به آدم باز گردد و احتمال دوم آن است که به الله برگردد؛ چراکه انسان متخلق به جمیع اسماء الاهی است (الفتوحات المکیه، 1997: 161). چراکه هرچه در عالم اکوان است مسخر انسان است و به صورت خلاصه و زبده درون انسان موجود است. با اینکه جرمش نسبت به کل عالم کوچک و مختصر است، در معنی بسیار بزرگ و عظیم است و به تنهایی برابر با مجموع عالم و مشابه جمیع موجودات است (همان، 1: 379).

ابن‌عربی قاعده «الانسان عالم صغیر مجمل و العالم انسان کبیر مفصل» را به نحو کامل در انسان‌شناسی خود به‌کار می‌گیرد؛ چراکه رابطه عالم و انسان را بدون نقص می‌بیند و انسان را مجمع حقایق و مراتب وجود می‌یابد، که در مراتب وجودش همه کمالات عالم را دارا است. از همین جهت است که می‌نویسد: «والعالم الاصغر یعنی الانسان روح العالم و علته و سببه و افلاکه مقاماته و حرکاته و تفصیل طبقاته» (همان، 1: 118).

با برگرفتن چنین منظری است که ابن‌عربی انسان را از مخلوقات دیگر جدا می‌کند و جایگاه الوهی را در او پرمایه و پایا طرح می‌کند، آنجا که می‌نویسد: «فکل ما سوی الانسان خلق الانسان فهو خلق و حق» (همان، 2: 396). در فصوص‌الحکم نیز همین تعبیر به کار گرفته می‌شود که «فهو الحق الخلق» (فصوص ‌الحکم، 1999: 56) یعنی انسان در عین خلق‌بودن، خود تجلی تام حق نیز هست. قیصری از شاگردان مکتب ابن‌عربی در شرح فصوص‌الحکم خود نیز از همین باب و بر همان دستگاه فکری می‌نویسد: او حق است به اعتبار روحش و خلق است به اعتبار جسدش (قیصری، 1375: 94).

انسان کون جامع

شاید با به‌کارگیری چنین تعابیر و اتکاء به چنین مبانی انسان‌شناسانه‌ای است که محی‌الدین ابن‌عربی از تعبیر «کون جامع» در فص آدمی از فصوص‌الحکم یاد می‌کند (فصوص‌الحکم، 2003: 35) وی می‌نویسد: «آنگاه که حق سبحان از جهت اسمای حسنایش که قابل شمارش نیست خواست که اعیان آنها و یا اگر بخواهی می‌توانی بگویی عین خود را در کون جامعی که همه امور را در خود جمع‌کرده باشد ببیند کلمه آدمی را ایجاد کرد. کون جامع بدان جهت شامل همه امور است که اتصاف به وجود دارد و به‌واسطه او است که سرّ حق بر حق آشکار است» (همان). بر اساس این مشیت، حق موجب ایجاد کون جامع می‌شود و مقصود این مشیت آن است که حق خود را در آیینه‌ای تمام‌نما ببیند که این آیینه رابط برکات و فیض الاهی نیز باشد، یعنی کون جامع ایفای چنین نقشی بین حق، اسماء الاهی و خلق بر عهده دارد؛ چراکه ابن‌عربی می‌گوید: «کون جامع همان انسان حادث ازلی، نشئه دائم ابدی و کلمه فاصل و جامع است که قیام عالم هم به وجود او است» (همان: 36).

تعبیر «کون جامع» در نگاه شیخ ناظر است به جایگاه جدی و پرمایه مادی و معنوی انسان در هستی و اینکه تمام ظرفیت‌ها و در عین‌حال زمینه‌های کمالی در این انسان یافت می‌شود. از همین جهت است که ابن‌عربی در فص آدمی می‌نویسد: «و هو للحق بمنزلة انسان العین من العین الذی به یکون النظر و هو المعبر عنه بالبصر» (همان) یعنی این کون جامع برای خداوند به منزله مردمک چشم است به چشم، که دیدن به واسطه آن فراهم می‌شود و اشیاء به واسطه آن دیده می‌شوند که از آن به بصر تعبیر می‌شود، یعنی جایگاه انسان کامل برای خداوند به منزله‌ی مردمک دیده برای دیده است. آنگاه است که با وجود چنین جایگاهی برای انسان، هستی رنگ الهی می‌گیرد و جهان با انسان است که انسان کبیر می‌شود.

در چنین دستگاه انسان‌شناسانه‌ای شاخصه‌هایی را می‌توان برای کون جامع برشمرد از جمله آنکه:

 الف. انسان روح عالم است و عالم بدون او شبحی است که حقیقت ندارد؛

ب. مانوس بودن انسان با مظاهر هستی در باب انسان، حقیقتی محتوم و مقدر است؛

ج. انسان دارای رتبه‌ی جمعیت و احاطه بر تمامی حقایق است و بر همین اساس است که حجت بر ملائکه جهت سجده‌کردن بر او تمام شده است؛

د. هرچه در عالم است در وجود انسانی یافت می‌شود، اما می‌توان اموری را در انسان یافت که در عالم نباشد؛

ه. چنین انسانی که از او سخن می‌رود جمیع معانی متفرقه موجود در جماد، نبات و حیوان را به‌وجود جمعی خود دارا است و به‌طور کامل می‌تواند ملکات تامه وجودی را محقق سازد و انواع امور روحانی وتجربه‌های معنایی و متافیریکی را دارا باشد؛

و. به‌واسطه‌ی انسان است که اسرار الهی و معارف حقیقی ظاهر و آشکار می‌گردد، چراکه نسبت انسان به حق وقتی چونان نسبت مردمک چشم به چشم شد که فنا و بقایش موجب استکمال مراتب عالم باطن و ظاهر خواهد شد و در این میانه گسست عالم ظاهر از باطن و بدون پشتوانه‌ی عالم باطن بی‌معنا است؛

ز. چنین انسانی که باید او را انسان کامل نامید می‌تواند آیینه‌ی تجلیات ذاتی و اسمایی قرار گیرد تا نخست بر او تجلی واقع گردد و از آن پس به‌واسطه‌ی او تجلی به عالم صورت پذیرد، مانند انعکاس نور از آیینه‌ای که در مقابل شعاع نور است و بر آنچه که در مقابلش است.

ابن‌عربی در این فص، انسان را که برای او وجه کامل‌بودن در نظر گرفته، محل نقش اسماء الهی و حقایق کونی می‌داند و عالم را با او تمام و کمال می‌یابد آنجا که می‌نویسد: «فتم العالم بوجوده» (همان). حتی وی پیش‌تر می‌رود و بیان می‌دارد مادامی که انسان کامل با چنین تشخص معنوی‌ای در عالم است کائنات پیوسته محفوظ و مصون است؛ چراکه اسرار الهی در هستی، مفصل است و در انسان‌کامل مجموع و با این جمع، همه‌ی تفصیل را می‌توان داشت، وی حتی در تسمیه‌ی این فص به نام فص‌حکمة‌الاهیه چنین توضیح می‌دهد که: «آیا نمی‌نگری که دنیا مادام که این شخص انسانی در آن است و موجودات تکوین می‌یابند و تسخیر کنندگان تسخیر می‌کنند باقی است؟ و چون انتقال به سرای آخرت پیدا کرد، این آسمان مضطرب و آشفته گشته و کوه‌ها به حرکت درآمده و زمین ویران گشته و ستارگان پراکنده شده و خورشید تاریک شود و دنیا رفته و آبادانی در سرای آخرت با انتقال خلیفه بر آنجا برپا گردد» (ر.ک. قیصری، 1375: 175).

انسان در میان تنزیه و تشبیه

حال با چنین ابتدا و انتهایی بر آدم که ابن‌عربی در فص آدمی - از کتاب گران سنگ فصوص‌الحکم - طرح می‌کند و او را زبده‌ی خلقت و زمینه‌ی اتصال هوالاول به هوالاخر می‌انگارد؛ میان مؤمن و کافر چگونه تمییز قائل می‌شود؟ به تعبیر جامی: «با انسان همه‌ی آنچه ممکن بود تحقق یافت. با انسان احسن تقویم و مرکز اطاعت‌کنندگان و مقربان، اسفل‌السافلین و مرکز کافران و منکران تحقق یافت» (جامی، 1381: 92).

اینجاست که ابن‌عربی خود دفع دخل مقدر می‌کند و می‌گوید: «ما اگرچه بر یک حقیقتیم، یعنی اگرچه مشتمل بر حقیقت نوعیه‌ایم، آن حقیقت ما را جمع می‌آورد، پس به یقین می‌دانیم که آنجا جداکننده و فارقی است که بدان، اشخاص از برخی دیگر جدا می‌شوند و اگر آن فارق نبود کثرت در واحد متصوّر نمی‌شد» (فصوص‌الحکم، 2003: 37) یعنی ابن‌عربی در عین آن که بحث را در باب انسان و در حقیقت انسان کامل طرح کرده و به صورت تشبیهی پیش آمده است، از سوی دیگر به تنزیه نیز عطف عنایت می‌کند و اعلی علیین وجه آدمی را از اسفل‌السافلین بودن جدا می‌کند تا تمامی صفاتی که او درباب انسان طرح کرده است، وجه کمالی و در عین‌حال تنزیهی را با هم حفظ کند و صد البته که به وجوه نقصانی، انسانی در این میانه بی‌توجه نیست و به صراحت در فتوحات مکیّه چنین مطرح می‌کند: «والنفخ واحد و النافخ واحد و الخلاف فی المنفوخ فیه بحکم الاستعداد و قد خفی السرّ الاهی بینهما فی کل حالة، فتخطنوا یا اخواننا لهذا الامر الاهی: نفخ یک نفخ و یک دمیدن است و نفخ‌کننده و دمنده یکی است، اما خلاف در آنچه درش دمیده می‌شود به حکم استعداد است که سر الاهی بین آن دو در هر حالتی پنهان مانده است» (الفتوحات المکیه، 1997، 1: 131). ابن‌عربی تنوع استعدادهای آدمی و گونه‌گونی تجربیات معنوی را درانسان نادیده نمی‌گیرد و شأن الوهیت را به عنوان نافخی که ترغیب و دریافت‌پذیری را در منفوخ به ودیعه نهاده و در عین‌حال آن منفوخ نیز به حسب استعداد و ظرف وجودی خود از این ترغیب بهره پذیرفته را مطمح نظر قرار می‌دهد و البته فهم صحیح این ارتباط نفخ را نیز جزو اسرار می‌شمارد.

ابن‌عربی تلاش دارد در این نگاه جامع، چشم‌انداز صددرصد فراگیر و بی‌طرفی را به جایگاه انسان در هستی ارائه کند که به صورت گزینشی نباشد، یعنی انسان می‌تواند در واقعیت بیرونی به حسب استعداد معنوی خود طیف کمال‌گرایی را آنچنان طی کند که در میان دوقطب «فالهمها فجورها و تقواها» به‌سوی انسان‌کامل و کون جامع‌شدن گام بردارد. البته باید به این نکته‌ی دقیق توجه داشت که ویژگی، غرض و نحوه‌ی عمل خداوندی از طریق خلق انسان‌کامل بروز و ظهور یافته است، اما آدمی بر روی کره خاکی به خود رها شده نیست و زمینه‌های حصول به کمال برای کون جامع‌شدن را در او به ودیعه نهاده است.

ابن‌عربی در باب هفتم از فتوحات مکیّه که پیرامون خلق انسان و جایگاه او در کائنات است، می‌نویسد: «ثم انّه سبحانه ما سمّی نفسه باسم من الاسماء الّا و جعل للانسان من التخلق بذلک الاسم حظاً منه یظهر به فی العالم علی قدر ما یلیق به و لذلک تاوّل بعضهم قوله7: «ان الله خلق آدم علی صورته» علی هذا المعنی و انزله خلیفة عنه فی ارضه اذ کانت الارض من عالم التغییر و الاستحالات بخلاف العالم الاعلی فیحدث فیهم من الاحکام بحسب ما یحدث فی العالم الارضی من التغییر: و خداوند خویش را به هیچ‌یک از اسماء ننامید، مگر آنکه برای انسان از تخلّق بدان اسم بهره و نصیبی قرار داد که بدان در عالم به مقدار آنچه که در خور او است آشکار گرداند و از همین جهت تأویل این سخن که فرمود: «خداوند آدم را بر صورت خویش آفرید» آن است که پروردگار او را به عنوان خلیفه‌ای از جانب خودش در زمین فرود آورد؛ زیرا زمین عالم تغییر و دگرگونی‌ها است، به‌عکس عالم اعلی؛ پس در ساکنان عالم خاکی از احکام به حسب آنچه از تغییر پدید آورد که در عالم خاکی پدید می‌آید» (همان، 1: 175).

ابن‌عربی کامل‌تر شدن آدمی در مسیر کون جامع‌شدن را در فتوحات مکّیه به تصریح صحه می‌گذارد، از آن جهت که اینجا محل تغییر و تکمیل و اجرای احکام اسماء است. پس هرچه تغییر پرمایه‌تر در کمالات رخ دهد، به خداوند شباهت بیشتر صورت می‌پذیرد؛ یعنی تفاضل آدمیان به صعود مراتب کمالیه به سبب قرارگرفتن و اجرای احکام اسماء است. تفاضل در سلوک آدمی و معنا و مبنای باطنی آن تحقق و تخلّق به اسماء الله و اخلاق الله است.

مشهود است که ابن‌عربی مجمع الاسماء و مظهر همه‌ی صفات - اعم از جمالی و جلالی - را در انسان محقق می‌بیند و معتقد است در مسیر «تخلقوا باخلاق الله» شناخت عمیق‌تر انسان از خویش و جنبه‌های گونه‌گون معنوی، او را به اسم صفتی متناظر در حق راهنمایی می‌کند. ابن‌عربی معتقد است که انسان یا به لحاظ جامعیّت - مظهریت جمیع اسماء الاهی بودن - بر صورت رحمان حق که ناظر است به روایت «ان الله خلق آدم علی صورته» دلالت دارد، یا به لحاظ صفاتش بر صفات حق و یا به لحاظ افعالش بر افعال حق دلالت دارد و از همین جهت است که دایره‌ی خلقت از چنین منظری به انسان ختم می‌شود. وی در فتوحات می‌گوید: «و ما بین طرفی فی الدائرة جمیع ما خلق الله من اجناس العالم بین العقل الاول الذی هو القلم ایضا و بین الانسان الذی هو الموجود الاخر: و دایرة کامل گشته و انسان به عقل اتصال پیدا می‌کند، چنانچه پایان دایره به آغازش اتصال می‌یابد و دایره می‌گردد و آنچه بین دو طرف دایره است تمام آن چیزی است که خداوند از اجناس عالم آفریده است؛ یعنی بین عقل اول که عبارت از قلم است و بین انسان که آخرین موجود است» (همان، 1: 176).

کمال انسان در مسیر شدن

ابن‌عربی در مسیر انسان‌شناسی خود که در حقیقت ناظر به انسان کامل است، مرکز هستی را انسان می‌داند و معتقد است خلیفة‌اللهی انسان آنچنان است که ستون و خیمه کائنات و هستی او است و اگر او نباشد همه کائنات در هم می‌پیچد، ابن‌عربی معتقد است به‌کار گرفتن قدرت، تملک و تسلط هستی از آن جهت که انسان در آن تنها موقعیت ممتاز را دارد برای او سرنوشت محتوم است و هرچه این انسان به طیف کامل‌شدن نزدیک شود تأثیرات فوق بر کائنات بواسطه تحقق اسماء و صفات الهی در او بیشتر متجلی می‌گردد و این تعبیر که نفس انسان، خدای‌گونه می‌شود نیز به امکان تأثیر بر هستی و قوانین آن اشارت دارد؛ چراکه با پذیرش چنین دیدگاهی انسان معنوی در مسیر انسان‌کامل‌شدن موجودی است که امکان تغییر شأن دارد و هر «دم» و شاید بتوان گفت هر «آنی» ممکن است تمام مظهریت احکام اسمی از اسماء را داشته باشد و دولت اسمی در مملکت وجود او اقامه شود از این جهت، شباهت دیگری نیز بین حق و انسان آشکار می‌گردد و انسان نیز مشمول حکم «کلّ یوم هو فی شأن» (الرحمن: 29) می‌شود.

با این نحوه‌ی تقریر، ریشه و اساس زمانی‌بودن و تاریخی‌بودن انسان در اسماء و اقامه هریک از آنها در وجود او و تأثیر وجود او بر هستی و کائنات مطرح می‌شود و از همین جهت است که ابن‌عربی در فتوحات می‌نویسد که: «مهد الله هذه المملکة لوجوده: خداوند هستی را برای آدمی گسترانید و آماده‌سازی کرد» (همان، 1: 174).

انسان بر مدار اسماء

حال با چنین موقعیتی، حضور اولیاء الاهی و انواع سلوک ناظر به این جایگاه از انسان است و البته در انسان کامل، خوارق عادت و تصرفات در هستی و معانی‌ای از این دست، صورت عمیق‌تری پیدا می‌کنند و عرصه حرکت انسان در هستی، عرصه ظهور احکام اسماء الاهی می‌شود. تا آن که ابن‌عربی مراتب وصال در سلوک عرفانی را به نیز به میزان تحقق و بهره‌گیری از اسماء می‌داند و می‌نویسد: «و منهم من یصل الی الله من حیث الاسم الّذی اوصله الی الله او من حیث الاسم الذی یتجلّی له من الله و یاخذ من الاسم الّذی اوصله الیه سبحانه: و از جمله واصلان به حق کسی است که به خداوند از راه اسمی که او را به خدا می‌رساند به خدا می‌رسد و یا از حیث اسمی که از جانب خدا بر او تجلی شده است و او را از اسمی که به سبحانه می‌رساند، بر می‌گیرد» (همان، 1: 320).

چراکه ابن‌عربی معتقد است مرتبه عین‌الیقین، شهود کامل اسمی که در عارف متحقق شده است را ممکن می‌کند و در همین فقرات است که بیان می‌کند: «فان کان وصولهم من حیث الاسم الذی اوصلهم فشاهدوه فکان لهم عین الیقین... فیکون بحسب ما تعطیله حقیقة ذلک الاسم... فیکون الغالب علیه عندنا فی حاله ما تعطیه حقیقة ذلک اسم الاهی: اگر وصولشان از حیث اسمی بوده که آنان را به وصال رسانیده است، آن اسم را مشاهده می‌کنند. پس آنان را عین‌الیقین است... در این صورت وصول به حسب آن چیزی است که حقیقت آن اسم ایجاب و اقتضا می‌کند» (همان).

بنابراین حرکت انسان از منظر ابن‌عربی به میزان مربوبیت تحت تربیت و تجلی هر اسمی است که برای او جایگاه معنایی ویژه‌ای را موجب می‌شود و در اساس، انسان شناخته‌شده توسط ابن‌عربی انسانی است که در دایره‌ی اسماء الاهی حرکت می‌کند و به خودی‌خود وانهاده نشده است. البته مبرهن است که اگر این انسان در مسیر سلوک - همانطور که بیان‌شد - قرارگیرد تحت اسماء هدایت‌شونده الاهی خواهد بود و به طیف انسان کامل در حد مجاهدت معنوی خود نزدیک می‌شود و اگر در مسیر الاهی نباشد باز تحت اسماء دیگری قرار خواهد گرفت؛ چراکه «المضل» نیز یکی از اسماء خداوندی است. به هر روی انسان معرفی‌شده در منظر محی‌الدین ابن‌عربی ذیل سایه اسماء الاهی و در «منظومه اسمی» خداوندی است که حرکت می‌کند و معنای انسانیت خود را کامل‌تر یا ناقص‌تر می‌نماید.

حال با پرداختن به کلیت مبانی انسان‌شناسی از منظر ابن‌عربی در جهت قیاس و بررسی بیشتر یکی از مهم‌ترین جنبش‌های نوپدید دینی که به انسان و قدرت‌های درونی او در زیستن معنوی توجه بیشتری داشته عطف عنان می‌کنیم تا در نهایت، در قیاس با انسان‌شناسی ابن‌عربی نواقص این جنبش ناظر به انسان مورد مداقه قرار گیرد.

 جنبش پتانسیل انسانی (HPM)[1]

این جنبش در دهه‌ی 1960 به عنوان یک جنبش ضدفرهنگی[2] و ضددینی در برابر جریان اصلی روانشناسی و عرفان مطروحه در ادیان کلاسیک به وجود آمد و بیشتر بر دیدگاه‌های آبراهام مزلو، روان‌شناس معروف آمریکایی و دیدگاه‌های انسان‌شناسی او بنیان نهاده شد، اگرچه واژه «خود شکوفایی»[3] را روان‌شناس دیگری به نام کورت گلداشتاین مطرح ساخت، اما این مازلو بود که آن را بسط و گسترش داد. او انسان‌ها را یک ماشین نمی‌دانست که در واکنش به محیط عمل می‌کنند یا تابع ذهن نیمه هشیار هستند، بلکه انسان‌ها را موجودات خلاقی می‌دانست که می‌تواند با اراده‌ی آزاد و خلاق به موفقیت برسند و البته در این موفقیت خودشکوفایی تنها مطمح نظر بود، آنهم با تکیه بر اومانیته.

این جنبش تلاش داشت چتر گسترده‌ای از تعالیم و نظریه‌های آبراهام مزلو را در زمینه‌ی دیدگاه‌های نوگرایانه در باب دین و عرفان به‌کار گیرد و انسان‌شناسی خود را در پرتو روان‌شناسی مزلو تفسیر کند. مازلو تحت‌تأثیر تعدادی از روان‌درمانگر‌های اصلی، به‌ویژه مشاوره‌ی شخص‌محور کارل راجرز[4]، گشتالت درمانی فریتزپرلز[5]، درمان اولیه آرتور ژانو[6]، تجزیه و تحلیل تبادلی اریک برن[7] و گروه درمانی مواجهه‌ای ویل شوتز[8] قرار گرفت (Clarke, 2006: 258). نظریه‌های درمانی مذکور در باب گناهکاری ذات انسان و گناه اولیّه، توجه به حقوق وسیع فردی در زمینه شکوفایی خودمحور انسان در برابر زمینه‌های محدود‌کننده آزادی او در جامعه و زمینه‌هایی از این دست به بیان تعالیمی می‌پرداختند که گاهی یکسره با تعالیم مسیحی متضاد بود. این جنبش تلاش داشت بر اساس این باور که اندیشه انسانی کامل و بدون نقص متولد می‌شود و با وجودیافتن در جامعه و به‌ویژه از طریق خانواده و دولت منحرف می‌شود، دیدگاه‌های خود را بیان کند.

جنبش پتانسیل انسانی در اصل یک جنبش روان‌درمانی بود که خود را به کاوش در دامنه‌ عواطف و احساسات ملزم می‌دانست و هدف درمان بیماران عصبی را تغییر مسیر درمان آنها از برون به درون و از سر به قلب تلقی می‌کرد، تا به واسطه این تغییر مسیردرمان، سلامتی و شادی بیمار به او باز گردد. این دسته از روش‌های درمان در دهه 1960 به‌وسیله مراکز رشد ضدفرهنگی بیشتر توسعه داده‌شد؛ چراکه در آنها نه انسانی به عنوان خلیفه خدا مطرح بود نه عالمی که خداوند تحت اسماء و صفات خود کائنات را تحت تأثیر قرار دهد، پس تنها روان در کار بود و عاطفه و خودبنیادی آدمی. یکی از بزرگترین این مراکز ایسالن[9] بود که در سال 1962 توسط میشل مورفی[10] و ریچارد پرایس[11] در کالیفرنیا تأسیس شد. مرکز کوائیزیتور[12] که توسط پاول و پاتریشیا لاو[13] پایه‌گذاری شده بود و انجمن میشل بارنت[14] از جمله مراکز مهم در لندن بودند. این نکته را باید بیان کرد که چاپ کتاب‌هایی نظیر «اکنون اینجا باش!» نوشته رام داس[15] (درسابق ریچارد آلپرت[16]) و کتاب «من خوبم، توخوبی» نوشته توماس هریس[17]، ابزاری برای گسترش ارزش جنبش پتانسیل انسانی بودند. بسیاری از کسانی که در نهایت به مذاهب جدید مانند: جنبش راجنیش پیوستند، ابتدا در جنبش پتانسیل انسانی گرفتار شدند. باید گفت چاپ اینگونه کتاب‌ها در این گرفتارآمدن بی‌تأثیر نبوده است این نکته نیز ناگفته نماند که این جنبش همچنین ادعا کرد که تکنیک‌هایش قادر خواهند بود برای نتیجه‌گیری در پاداش طبیعی و دنیوی، مانند موفقیت‌های بزرگتر در امتحان‌ها، مشاغل، ارتباطات شخصی و دیگر امور عملی و اهداف مادی و ... به کار گرفته شوند (Ibid: 259).

این جنبش بر اساس جهان‌بینی مدرنی بنا نهاده شده که با التفاتی بسیار اندک به دین مسیحیت و تمثیل‌انگاری خداوندبودن انسان، ویژه بودن «خود انسانی» در خلقت، اهمیت عالم روح و جایگاه انسان در هستی و خلقت به عنوان موجود برین از ماده، تلاش داشت این طرز فکر را که انسان خودگردان، خود تعین‌بخش و مرکزیت‌یافته در جهان است را منهای از وحی و جهان الوهیت تلقین کند (آیت اللهی، 1381: 66) از همین‌رو، وقتی این جنبش به لحاظ بی‌توجهی به وجدان اجتماعی و التفات زیاد به خود و ایجاد زمینه‌های خودشیفتگی مفرط مورد انتقاد قرارگرفت، پاسخ داد که تنها حب نفس و خودآگاهی پیش‌شرط ضروری برای دوستی، عمل اجتماعی مؤثر و روابط انسان‌ها است و حتی اگر این حب نفس و خودآگاهی به اعمال جادویی و توسعه قدرت نفس انسان در جادو درمانگری و بت‌پرستی مدرن بینجامد عملی ممدوح و قابل دفاع است؛ چراکه شاید افراد نتوانند دنیا را تغییر دهند، اما حداقل خود بنیادانه می‌توانند خودشان را تغییر دهند و این تغییر کم‌کم از رشد فردی به رشد گروهی خواهد انجامید و در رشد گروهی است که اجتماعی از دیدگاه‌های مشترک ناظر به خود بنیادی انسان منقطع از وحی را ایجاد خواهدکرد.

در دهه 1970 بسیاری از درمانگران و بیمارهایشان از محدودیت‌های جنبش پتانسیل انسانی و نوع نگاه او به انسان منعزل از ملکوت و تبعات این نگرش در روش‌های درمانگری ناخشنود بودند و به دنبال راه‌حل‌های معنوی عمیق‌تر و بدیل چنین راه‌حل‌هایی گشتند. شاید در این میانه عرفان شرق و زمینه‌های مراقبه آن‌هم با ساختارهایی خارج از سبک‌زندگی غربی می‌توانست راه‌حل نزدیک‌تر و بهتری به نظر آید؛ چراکه روشنگری و تعالی فردی دو مدعایی بود که عرفان شرق از آن به صورت صریح و جدی سخن به میان می‌آورد. از این‌رو درمانگران استفاده از مراقبه را به عنوان کمکی برای رشد شخصی آغاز کردند، این رشد و توسعه‌ بعدها به صورت پراهمیت‌‌تر در جنبش راجنیش[18] اتفاق افتاد که به جذب بسیاری از برجسته‌ترین درمانگران جنبش پتانسیل انسانی آمریکایی و بریتانیایی، من‌جمله پایه‌گذاران کوائیزیتور و انجمن میشل‌بارنت منجر شد. آنها به‌همراه اوشو[19] - رهبر جنبش - ترکیبی از درمان، مراقبه‌ی پویا و سایر مراقبه‌های شرقی که با عنوان درمان راجنیش شناخته‌شده بود را به‌وجود آوردند. این نکته البته حائز اهمیت است که در دهه 1970 تا 1980 این درمان به نوعی برگ برنده‌ی درمان‌های روانی بر اساس معنویت به‌حساب می‌آمد و سایر درمان‌ها و کنش‌های معنوی را تحت‌تأثیر خود قرار داده بود.

 همجوشی مختلف روان‌درمانی و مراقبه‌های فوق در این جنبش که شامل تلفیق روانی[20] آساجیولی[21]، روانشناسی فراشناختی کن ویلبر[22]، تفسیر آیین بودیسم جک کورن‌فیلد[23] بود، تا آنجا پیش رفت که جنبش عصر جدید را می‌توان به عنوان وارث مستقیم جنبش پتانسیل انسانی دید و قبول کرد که باورها و ارزش‌های جنبش عصر جدید بازتابی از فلسفه جنبش پتانسیل انسانی است و ناگفته نماند که الحاد نو[24] و شمنیسم[25] نیز به میزان زیادی مرهون این جنبش هستند (Ibid: 260).

باید توجه داشت که آنچه جنبش پتانسیل انسانی را با عرفان شرق و حتی زمینه‌های شمن‌گرایی مرتبط ساخت، موضوع توسعه نفس و توانمندسازی انسان از منظر انسان‌گرایی خاصی بود که این جنبش مطرح می‌کرد. درست است که روانشناسان تمایل دارند واقعیت‌های غیرعادی را به عنوان زمینه‌های روانی مرتبط با کهن الگوهای شخصی تفسیر کنند و شمنیزم علاقمند است این واقعیت‌های غیرعادی را در هستی‌شناسی‌ تفسیر کند که در آن، این امور بسیار واقعی‌تر از جهان مادی باشند؛ اما در حقیقت این جنبش از سویی، زمینه‌های خوبی را برای عطف عنان از فضای نوگرایانه ناظر به مسیحیت به سوی عرفان شرق و به‌ویژه بودیسم فراهم ساخت و از سوی دیگری از نارضایتی‌های مطروحه در باب روانکاوی و رفتارگرایی به نفع خود استفاده کرد و با تمایز روشن بین اهداف طبیعی و فراطبیعی زندگی، انسان را در جهت جایابی به عنوان خلیفه خدا روی زمین و موجودی در جهت تکامل معنوی و انسان کامل‌شدن، بلکه به عنوان موجودی خودبنیاد معرفی کرد که باید نقص خویش را در زندگی امروز از طریق معنویت‌گرایی رفتارگرایانه جبران کند، به همین جهت بود که این جنبش آنجا که محدودیت‌های رشد انسانی و نواقص وجودی او مطرح می‌شد به‌جای آنکه به وحی و بهره‌گیری از تعالیم پیامبران، به ویژه بستر مسیحیت عطف توجه کند تنها به آزمایش‌های مستمر روان‌درمانگری بسنده می‌کرد.

حال بهتر است به برخی از مفاهیم و زمینه‌های مشترک این جنبش با دیگر مفاهیم و گروه‌ها به‌صورت گذرا بپردازیم:

الف: شفا

شفا هدف بسیاری از جنبش‌های نوپدید دینی جدید از جمله جنبش‌های ناظر به درمان‌های طبی و روان‌درمانی بود و جنبش پتانسیل انسانی در نیمه دهه 1960 به عنوان یک جنبش در حال رشد که دارای گستره‌ای از گروه‌ درمانی‌های مواجهه‌ای، گشتالت درمانی، درمان‌های اولیه و هزاران گروه دیگر بود، به دنبال قدرتمندسازی انسان برای تجربه سطوح عمیق‌تر آگاهی و بودن در یک مسیر خودهدایتی، تلاش کرد بین موضوعات مربوط به شفا و جنبش پتانسیل انسانی همپوشانی به‌وجود آورد و حوزه‌ی معنویت را با علوم‌تجربی بر مبنای توسعه‌ی مفهوم شناخت از خویش تلفیق کند و از نارضایتی‌ که در آن مقطع زمانی از روانکاوی و رفتارگرایی به وجود آمده بود به نفع خود استفاده نماید. جنبش پتانسیل انسانی بر این امر پافشاری می‌ورزد که هر فردی خود به تنهایی مسوولیت افعال، بهروزی، کیفیت زیستن و کشف راه‌های اختصاصی خود را به عهده دارد و دخالت امور متافیزیکی و دینی در این امر بی‌معنا است! (Ibid:230)  به یاد داشته باشیم که این آگوستین قدیس بود که در مسیحیت بیمارشدن را با دیوزدگی تفسیر کرد و برای پاک‌شدن ساحات بدن، ذهن و روح تنها راه شفایابی را اقتدا به مسیح می‌دانست؛ اما جنبش پتانسیل انسانی شفا را به هیچ وجه در اتصاف به مسیح و تعالیم او نمی‌دانست.

ب. نفوذ ترکیب‌سازی روانی

امروزه تلفیق روانی[26] به عنوان نوعی مکتب یا مدرسه روان‌درمانی‌ شناخته می‌شود که در واقع مکتبی با روانشناسی معنویت‌محور است که هدف آن یکپارچه‌سازی بسیاری از رویه‌های شخصیتی انسان است. این روش به‌طورگسترده‌ای شامل حوزه‌های بین‌فردی، آموزشی و فردی می‌شود. این مکتب یکی از تأثیرات اصلی‌اش را بر روی جنبش پتانسیل انسانی نهاد؛ چراکه این تلفیق معتقد بود هر انسانی پتانسیل وسیعی دارد که به‌شکل گسترده‌ای ناشناخته و نامستعمل است. این جنبش همچنین بر این باور بود که ما هرکدام در درون خودمان قدرتی برای دستیابی به پتانسیل‌هایمان داریم. اغلب به نظر می‌آید که تلفیق روانی در روند اتفاقی قرار می‌گیرد که در آن به دنبال حکمت و دانش درونی یا بینش مترتب برفرآیند آن، خود را می‌یابد، اما در حقیقت اینگونه نبود.

ترکیب‌سازی روانی در دهه 1910 در ایتالیا توسط روبرتو آساجیولی[27] پایه‌گذاری شد. وی یکی از اعضای گروه ساندیال بود که خود را به دیدگاه معنویی که در پی گسترش جنبش عصر جدید[28] بودند متعهد می‌دانست. او پزشکی بود که سال‌های شکل‌گیری علمی‌اش را در دوره اوج روانکاوی در مدرسه وین گذراند. آساجیولی شاگرد فروید بود و با یونگ نیز همکاری‌هایی داشت که از خلال همین همکاری به شدت تحت‌تأثیر نظریه ناخودآگاه جمعی یونگ قرار گرفت. او در دهه 1960 در زمینه روانشناسی انسان‌گرایی مازلو فعالیت‌های خود را متمرکز کرد، اگرچه امروزه این مکتب تأکید زیادی بر بعد فیزیکی ندارد، اما او معتقد بود که تلفیق‌سازی روانی به جای درمان حرفه‌ای، یک روش کمک به خودِ ضروری و حیاتی - برای توسعه شخصی و معنوی - است. دانشجویانش ادعا می‌کردند که او تنها درمانگر شناخته شده‌ای است که کار حرفه‌ای روانکاوی محدود و روانشناسی انسان‌مدار را در دو مکتب بزرگ سنتی قرن بیستم تجربه کرده است! او در این میانه دو هدف را دنبال می‌کرد؛ اول: حذف موانعی که جلوی رشد شخصیت را می‌گیرد؛ دوم: استفاده از تکنیک‌های فعال برای تحریک عملکردهای روانی که ضعیف شده‌اند. در واقع، آساجیولی تأکید داشت که همان‌طور که بدن نیاز به رشد دارد، ذهن و روح و روان نیز، نیاز به رشد دارد.

آساجیولی در این مکتب از روش‌های خودهمیاری برای رشد شخصی و معنوی به‌جای درمانی حرفه‌ای استفاده می‌کرد که به‌شدت به‌کار جنبش پتانسیل انسانی می‌آمد. درواقع اهمیت تاریخی تلفیق‌سازی روانی، در سازوکار پیشگامانه‌ی روانشناسی تحلیلی یونگ و روانشناسی انسان‌مدار و عرفان‌گرایانه ناظر به نظام روان‌درمانی و توسعه شخصی است. عقیده به اینکه در پی معنویت بالاتر، انسان‌ها باید به یافتن خویشتنِ افضل و متعالی خویش روی بیاورند، از نکات بسیار مهم این روش درمانی به‌حساب می‌آید. تلفیق‌سازی روانی تلاش می‌کند، مانند یک چارچوب در دیگر درمانگری‌ها، مانند روش درمان یونگ و گشتالت عمل کند. در عین‌حال اساجیولی معتقد بود که تلفیق‌سازی روانی یک مکتب نیست و هیچ‌کس نمی‌تواند ادعا کند که پایه‌گذار یا رهبر آن است (Ibid: 456).

ج. استفاده از تانترای جدید[29]

 این روش درمانی بر این باور است که معنویت، درون انرژی جنسی است! دست‌اندرکاران این مکتب افراد را به هدایت انرژی خود به‌سوی حالت‌های بالاتر آگاهی ترغیب می‌کنند که در نهایت به زعم آنها منجر به روشن‌فکری از خلال آمیزش جنسی می‌شود. تانترای جدید بر امنیت، تعهد به یک شریک جنسی[30]، صمیمیت و تساوی جنسی تأکید می‌کند. تفاوت اصلی بین تانتارای آسیایی سنتی و تانتارای جدید این است که در تانترای جدید روابط جنسی به عنوان وسیله‌ای به سوی روشنگری در نظر گرفته می‌شود. در اینجا البته باید این نکته را متذکر بود که تانترای جدید در خدمت به ماتریالیسم لذت‌گرای غربی - با تمایل به پاداش فوری و تکنیک‌های حل سریع برای برخی مشکلات انسانی - شکل گرفت. در تانتارای سنتی، درمانگران سال‌های زیادی را صرف آموزش در تکنیک‌هایی می‌کردند که بیشترین فداکاری و انضباط را نیاز داشت، در حالیکه این امر در تانترای جدید وجود ندارد و در مقابل، به ایمانی تشویق می‌شود که در کارگاه‌های جنسی، باید انسان به آن نایل آید.

از سوی دیگر، این مسأله قابل بحث است که تانترای آسیایی در مهارت‌های ارتباطی نتوانسته مثل تانترای جدید عمل کند و جوانب انسان‌شناسی در آن کم‌رنگ‌تر است به همین جهت تانترای جدید بر ارتباط جنسی مسئولانه و امن تأکید دارد و ریشه معنویت را در بدن و بهداشت روان به‌عنوان پیش شرطی برای مراقبه می‌نگرد. تانتارای جدید همچنین تا حدودی به واسطه‌ی سحر و جادوی و ارتباط جنسی گسترش یافته، که بر پایه متون تانتریک استوار است. تانترای جدید با فلسفه کل‌نگر جنبش پتانسیل انسانی در خصوص زمینه‌های معنویت در بدن، روابط صمیمی به‌عنوان مسیر معتبر معنوی و سلامت عاطفی به‌عنوان پیش‌شرطی برای مراقبه، در یک راستا قرار دارد و جنبش پتانسیل انسانی از آن به خوبی نیز استفاده می‌کند (Ibid: 555).

استفاده از تکنیک‌های رامانا ماهاراشی[31]

رامانا ماهاراشی (1879- 1950) یک شخصیت قابل توجه در تاریخ مذهبی معاصر است. او در نزدیکی مادورای، در جنوب هند به‌دنیا آمد و جوانان درون‌گرا و تنها را رهبری کرد. در سن 17 سالگی او یک تجربه معنوی عجیب داشت. با واقعیت مرگ خود روبرو شد و متوجه شد که چیزی برای ترسیدن و از دست دادن وجود ندارد. این بینش باعث شد که تحصیلات رسمی خود را رها کند و مانند یک زاهد خلوت‌نشین در غار آرونچالا - یکی از دو کوهستان ترسناک هند - زندگی کند. آرونچالا یک مکان مهم زیارتی، محل زندگی بسیاری از قدیسین و خردمندان است، اما رامانا مشهورترین آنان است.

او جذب بسیاری از روش‌های انضباطی شدید شد که در آشرام‌ها - مراکز تعلیم و حیات روحانی در دین هندویی - اجرا می‌شدند، این مراکز مکان‌هایی در جنگل‌ها بودند که حکما و فرزانگان در آنجا روش‌های دست‌یابی به کمالات معنوی را آموزش می‌دادند. رامانا در ابتدا به عنوان «دانای خاموش» شناخته می‌شد، اما بعدها شروع به آموزش کرد. تنها نوشته‌های او اشعار مذهبی برای آرونچالا بود. فلسفه او در مسیر دوگانه «ادویته ودانته» و «یوگای جنانه» سنتی قرار داشت. جوهر اصلی رویکرد وی این بود که از طریق مشاهده، فرد تفکرکننده ماهیت فریبنده خود کاذب را درک و خود حقیقی خویش را مجدد پیدا می‌کند. هرچند او تفکر و مراقبه اولیه و به‌صورت ساده، پاک‌سازی کردن را برای تجربه سلوک معنوی مطرح می‌کرد، اما در فلسفه رامانا این تکنیک ساده و در عین‌حال قدرتمند وجود دارد و آن تکرار این سؤال است: من کیستم؟ در نهایت فرد از طریق پاسخ به این سوال به حقیقت دست می‌یابد. این تکنیک که با یوگا هم‌راستا است، به‌طور گسترده‌ای در جنبش پتانسیل انسانی پذیرفته و در زمینه‌های مختلف از آن استفاده شد. رامانا ماهاراشی همانند خردمندی که کمک می‌کرد تا معنویت هندوی، قابل دسترس قرار گیرد توسط بسیاری از روانشناسان تحسین شد و توسط جنبش پتانسیل انسانی «منادی توسعه‌ی خود» لقب گرفت (Ibid: 469).

نقد و مداقه

آنچه به صورت گذرا و البته شفاف در باب جنبش پتانسيل انساني و مصاديق و روش‌هاي اجرايي و ادعايي آن مي‌توان بيان کرد آن است كه:

نخست آنکه اين جنبش بر رشد شخصي و توسعه‌ي آن به سوي رشد معنوي بي‌اتصاف به متون مقدس و وحي تأكيد دارد.

دوم، در اين جنبش به انسان ـ به‌عنوان محور هستي و جانشين خداوند در زمين ـ التفاتی صورت نگرفته و حتي به اديان معنوي و عرفان شرقي به‌صورت كلاسيك نیز توجه نشده است؛ زيرا فقط زمینه‌های ناقصی از معنويت شرقي و مصاديق مربوطه مطمح نظر قرارگرفته، كه درون‌مايه آن بر پايه انسان‌محوري غربي و بدون توجه به جايگاه انسان در نظام آفرينش و فلسفه خلقت الوهي انجام پذيرفته است؛ چرا كه از اساس در اين جنبش، موضوع خداي مشخص كه به‌شکل هدفمند انسان را در مسير خیرمحض گوشزد مي‌کند، مفقود است و تنها توسعه نفس انسان آن‌هم نه براي كامل‌شدن، كه براي درمان‌شدن، زندگي مادي بهتر داشتن، طبيعي و فیزیکی زيستن و شكستن محدوديت‌هاي رشد خودبنيادي انساني، مد نظر قرار گرفته است. گويي این واقعیت که انسانی به اين جهان آمده تا منبع فيض الهي باشد مهم نيست، بلكه تنها كافي است انسان در دنيايي زندگي كند كه خالي از بيماري، خشكسالي و كسالت شبکه‌های دعوت‌كننده به مصرف‌گرايي باشد و كمي نيز اعتماد به‌نفس صرف در او القاء شود كه براي بهبود اوضاع فردا اميدوارتر نفس بكشد (آيت‌الهي، 1381: 125). در اينجا بايد به خاطر آورد كه انسان‌شناسي ابن‌عربي چه در فص آدمي فصوص‌الحكم و چه در فقرات ديگر فتوحات مكيه «در مسير خدایی‌شدن آدمي» است، در حاليكه در اين جنبش هرچه بيشتر بر زمينی بودن آدمي و تنها و تنها دعوت او به خود گسسته از خدا را مطرح می‌کند.

سوم، هر چند محي‌الدين ابن‌عربي - كه از سنت اسلامي و با اتكا به درون‌مايه‌ي سرشار عرفانِ ديني - انسان خليفه‌الله را بر پايه دوستي و يگانگي با معنويت، به مايه و پايه‌اي مي‌رساند كه او چونان مردمك چشم الهي اثر مي‌كند، اما تعاليم او جهانشمول و به دور از تعصب و تصلب و كيش‌ستيزي به زباني همگاني و به روش معناپذيريِ عرفاني انسجام مي‌يابد و در این فضا مناقشه‌های عرفان‌گريز فرصت بروز و ظهور نمي‌يابند؛ چراکه انسان تعريف‌شده از سوي او با تعلق خاطر و التزام به تمامي لوازم معنويت‌گرايي متصل به وحي قوام می‌یابد. در حاليكه به عينه مي‌بينيم جنبش پتانسيل انساني از تنتره یا مواردی از این قبیل به عنوان زمینه‌های بدیل بهره می‌برد.

در اینجا بیان این نکته خالی از لطف نیست که اين جنبش - نظير ديگر جنبش‌هاي هم‌عرض و هم‌سان خود به‌ویژه در آمريكا و اروپاي غربي – به‌واسطه التفات افراطي به فلسفه‌ها و فرهنگ‌هاي آسيايي و شرقي، بدگماني به خارجي‌بودن آن عليه زندگي غربي را دامن مي‌زنند. از این‌رو، در باب آن موضوعاتي نظير: روان آزاري، استثمار انساني، ارائه‌ی مسيرهاي غلط در سبك زندگي وحتي شستشوي مغزي مطرح می‌شود و در عين حال تشكل‌ها، مراكز پزشكي و روان‌پزشكي نيز از مخالفت با چنين جنبش‌هايي به‌شدت حمايت مي‌كنند و هم اینجا است که پيوند آنها با روان‌شناسي و انسان‌شناسی مخرب انگاشته می‌شود و اين امر كه «كيش‌ها و جنبش‌ها مساله آفرين‌اند» ترجيع‌بند همیشگی اين مخالفت‌ها مي‌شود (برايان ويلسون، 1393: 85)؛ زيرا درست است كه این جنبش - و به‌طور کلی جنبش‌هاي نوپديد ديني - مي‌كوشند خود را جهاني و فارغ از اتصاف به فرهنگ، هويت و حتي زباني خاص جلوه دهند، اما در عمل، انسان غربیِ دین‌گریز می‌بیند که عرفان دینی راهی قابل اتکاء‌تر و در عین‌حال سریع‌تر به سوی آرامش را فراهم می‌آورد؛ چراکه تابش گرمای معنوی بر جان آدمی و پوشاندن اطلس نو بر قامت او آنگاه رخ می‌دهد که هویت انسانی نه در بوته آزمایشگاه و آرامش‌های مجازی قلبی و از دریچه‌ی آنتروپولوژی جنبش‌های غیر وحیانی، بلکه در سایه اشراق معنایی از حقیقتی بوجود می‌آید که به واسطه پیامبرانِ الهی و با اتکا به متن مقدس مطرح می‌شود.

چهارم، باید توجه داشت که بین عرفان و حکمت تفاوت عظیم است؛ چراکه پرسش از عرفان ابن‌عربی و شرح تجارب معنوی او و نگاه به انسان در این عرفان، دعوت به تمهید اسباب و ایجاد مقدمات برای نیل به این تجارب است و لازمه‌ی کسب این تجارب و دریافتن این معارف در دل‌سپردن به این عالم و قطع تعلقات به عالم ماده است و به جهت غلبه همین روحیه، عرفا نگاهی به پیروان مشارب و نحله‌های خود ساخته‌ی انسانی منقطع از وحی نداشتند (مصلح، 1384: 328) در حالیکه جنبش پتانسیل انسانی نسبت به سیر و سلوک مطرح شده در ادیانِ الهی یکسره سکوت کرده و شاید بتوان گفت بی‌توجه است و تنها با تکیه بر دگرگونی‌های فردی و توجه به ریشه‌ی روانی مشکلات زندگیِ انسانی و تأکید بر موفقیت و سعادت این‌جهانی، نسخه‌ی شفابخش خویش را با تکیه بر تعالیم آبراهام مزلو عرضه می‌کند. از این‌رو، اتکاء به ماده را هم عرض اتکاء به معنا و در برخی موارد مهم‌تر از آن می‌داند.

پنجم، تأکید بیش از حد این جنبش بر نتایج اجتماعی و تأثیر روان‌شناسی خود بر طرفدارانش و توجه بیش از حد به تأثیرات فردی و اجتماعی آن بدون التفات به زمینه‌های متافیزیکی و معنایی، ابتنای این جنبش را بر تک قطبی‌بودن می‌رساند، تا جایی که حتی زمینه‌های فوق نظیر: شفا، تلفیق روانی، بهره‌گیری از تنزه‌ها و... جهت کنترل قدرت دینی مسیحیت، ایجاد هنجارهای بدعت‌آمیز به نام روان‌شناسی درمان - اما در واقع در برابر گزاره‌های آرامش‌بخش دینی - ظهور و بروز پیدا می‌کند.

 به یاد داشته باشیم این جنبش پتانسیل انسانی است که تلاش می‌کند با تثبیت خود در فضای موجود نسبت به روانکاوی و رفتاردرمانی، جنبش خود را به‌عنوان مهم‌ترین نهاد ناظر به شناخت انسان در دوران معاصر مطرح کند؛ چراکه این جنبش، نظیر دیگر جنبش‌های نوپدید دینی با مدعای استعلای رشد معنوی افراد، تلاش دارد سبک زندگی خاصی را مورد حمایت قرار دهد که به صورت اجتماعی و اشتراکی بدیلی برای دین و آرامش ناظر به دین‌ورزی فراهم کند. البته بهره‌گیری از فناوری و لوازم ارتباطی مدرن، اعضای جوان و متمکن، تحصیل‌کرده و روان‌گرا و دین‌گریز نیز به توفیق آن می‌افزاید تا در نهایت سبک زندگی خویش را خلق کند و دین مسیحیت را به کناری نهد، مذهب فردی خودساخته مبتنی بر خودبنیادی را تبلیغ کند و سرانجام در پی این شیوه جایگزینی، آرامش‌بخشی و درمان معنوی را از دین به کناری نهد (Arwek, 2002: 262). در حالیکه تمام موقعیت و جایگاه انسان در دستگاه معرفتی- عرفانی ابن‌عربی، بر اساس اتکاء به الهیات و با التفات به فلسفه خلقت بر پایه «ان الله خلق آدم علی صورته» طرح شده است و ظرفیت‌های معنوی و الهی انسان از این رهگذر است که امکان رشد، پیشرفت و قرارگرفتن در شرایط بهزیستی، امید و ارتقاء وجودی را قابل دسترس می‌یابد.

ششم، در این جنبش موضوع عمومی «درمان و بهبود روحی» است. در این‌میان، هیچ قدرت معنوی و دستمایه‌ی الوهی وجود‌شناسانه مورد اهمیت نیست، تنها به روانکاوان و روان‌ درمانگران چشم شفا دوخته و در اساس شفا را نه معنایی و الهی، بلکه تنها ابزاری خارج از قدرت الهی می‌انگارد که امکان تغییر شأن و زیستن معنایی متکی بر آن، تنها با این فرض برای او وجود دارد.

هفتم، در عرفان اسلامی تحقق اسماء و صفات الهی در آدمی، به او اعتبار ویژه‌ای می‌بخشد و برای او مظهریت الهی را موجب می‌گردد و از دریچه همین مظهریت، هرچه آدمی انسانیت خود را محقق سازد خمودگی و یأس از او دور می‌شود؛ در حالیکه در جنبش پتانسیل انسانی، آتشناکی زیستن مادی و درگیری‌های روانی نه به او فرصت مظهریت می‌دهد و نه حتی ملاحظاتی از این دست را برای او لحاظ می‌دارد؛ زیرا انسان تعریف شده از سوی او در برهوتی گرفتار آمده که سیرابی معنوی در اساس برایش امکان تبلور نمی‌یابد و در این‌میانه به‌واسطه عدم پذیرش معنای مظهریت انسان، وارستگی خاصی نیز برای او مفروض در نظر نمی‌آید؛ چراکه وارستگی و فراغت از تعلقات و بندها و دلمشغولی‌های زیستن مادی، در نسبت انسان با خدا و در کنار معانی دیگری مانند: تقوا، قرب به خدا و رستگاری معنا می‌یابد.

نتیجه‌گیری

جنبش پتانسیل انسانی از مهم‌ترین جنبش‌های ناظر به انسان‌شناسی دوران جدید است که می‌کوشد شناخت خود از انسان را فارغ از نیاز به وحی پیش برد. در این جنبش توسعه‌ی خود انسانی و اهمیت مطلق به خواسته‌های این خود، در چارچوب غلبه‌ی تکنولوژی، انتخاب روش‌های بدیل از سنت‌های شرقی و روش‌های درمانی جدید به جای برگرفتن تعالیم آرامش‌بخش و شناخت‌شناسانه‌ی دینی موجب شده که در این جنبش انسان همه چیز را اثر خویش ببیند و جز به فهم و ادراک خویش هیچ امر دیگری را مورد اعتماد و تکیه قرار ندهد. از همین‌رو، حتی در برگرفتن روش‌های درمانی جهت خودشکوفایی جز در جهت برآوردن قصد و رأی خویش نکوشد. این جنبش در باب آموزه‌های تعلیمی و روش‌های درمانی و مبانی شناختی انسان، دچار تشویش و پراکندگی مشهود شده و برای پنهان‌کردن آن، از هر دستمایه‌ای نظیر بخش‌هایی از روان‌درمان‌گری استفاده می‌کند.

درطرف مقابل، انسجام تعالیم معنوی و شناخت‌شناسانه‌ی محی‌الدین ابن‌عربی[32]موجب شد که انسان تبیین‌شده از سوی او با وجود ارتباط با عالم و زیستن عمومی و حتی روزمره، در وضعیتی قرار گیرد که وارستگی را جایگزین غفلت و نظرکردن به افق‌های معنادار زندگی را بدیل درگیر شدن در لحظه‌های شبه‌معنادار زودگذر کند.

فهرست منابع

1. عفیفی، ابوالعلاء (1380) شرحی بر فصوص الحکم، نصرالله حکمت، چاپ اول، تهران: الهام.
2. ابن‌عربی، محی‌الدین (1997) الفتوحات المکیه فی معرفة الاسرار المالکیة و المکیة، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.
3. ابن‌عربی، محی‌الدین (2003) فصوص الحکم، چاپ اول، بیروت: دار الکتب العلمیه.
4. قیصری رومی، محمد داوود (1375) شرح فصوص الحکم، سیدجلال‌الدین آشتیانی، چاپ اول، تهران: علمی فرهنگی.
5. جامی، عبدالرحمان احمد (1381) نقد الفصوص علی شرح فصوص، چاپ دوم، تهران: موسسه حکمت و فلسفه.
6. گریفین، دیویدری (1381) خدا و دین در جهان پسامدرن، حمیدرضا آیت اللهی، تهران.
7. مصلح، علی اصغر (1384) پرسش از حقیقت انسان (مطالعه تطبیقی در آراء ابن عربی و هایدگر)، چاپ اول، قم: طه.
8. ویلسون، برایان و جیمی‌کرسول (1393) جنبش‌های دینی جدید چالش و واکنش، چاپ اول، تهران: فرهنگ معاصر.
9. Clarke ,peter b (2006) encyclopedia of new religious movement ,first published, new York: routledge.
10. Arwek ,Elisabeth (2002) new religious movements ,first published, new York: routledge.

پی‌نوشت‌ها

*. دکترای فلسفه و حکمت اسلامی و استادیار دانشگاه Ibnarabi638@gmail.com.

[1]. Human Potential Movement.

[2]. counter-cultural.

[3]. self- actualization

[4]. Carl Rogers

[5]. Fritz Perls

[6]. Arthur Janov

[7]. Eric Berne

[8]. Will Schutz

[9]. Esalen

[10]. Michael Murphy

[11]. Richard Price

[12]. Quaesitor

[13]. Paul and Patricia Lowe

[14]. Michael Barnett`s Community

[15]. Ram Dass

[16]. Richard Alpert

[17]. Thomas Harris

[18]. Rajneesh Movement

[19]. Osho

[20]. Psychosynthesis

[21]. Assagioli

[22]. Ken Wilber

[23]. Jack Kornfield

[24]. Neo-paganism

[25]. Shamanism

[26]. Psychosynthesis

[27] Roberto Assagioli

[28] new age

[29]. neo- tantra

[30]. responsible sex

[31] Ramana maharshi

[32] در باب انسان و جایگاه او در خلقت، معنای وجودی او در هستی، دوری از غفلت و فرا رفتن از وجود غیرحقانی آدمی، به کنارنهادن خودخواهی و مظهر اسماء و صفات حق‌‌شدن، اهمیت به شأن عبداللهی انسان درعین اعتلای جایگاه او در خلقت، آدمی را به خویشتن خویش ندیدن، بلکه او را تحت شعاع خداوند تفسیرکردن، توجه به شأن ربوبی انسان در همین زندگی ناسوتی، عدم گرفتاری آمدن در تعینات و مناظر جزئی، عدم توقف در مراتب نازله‌ی ظهور‌های مادی در زیستن امروزین، التفات به فقر آدمی و نیاز مدام در شناخت خویش به حق و ...