آسيب‌شناسي فرقه‌گرايي جديد در ايران (فرقه‌هاي عرفاني يا عرفان‌هاي فرقه‌اي؛ كداميك؟)

احسان احمدی*
اسماعیل منصوری لاریجانی**

چكيده

در دنياي كنوني، هرروزه بر قدرت فرقه‌ها يا كيش‌ها افزوده مي‌شود. نظام‌هاي پيچيده‌ي شست‌وشوي مغزي، كنترل ذهن و استثمار افراد، از ويژگي‌هاي بارز فرقه‌ها است. در جامعه‌ي ما نيز، به‌رغم محدوديت‌هاي فرهنگي، مذهبي و سياسي در رابطه با فعاليت فرقه‌ها، آنها به‌طور خزنده و خاموش در لايه‌هاي پنهان جامعه در حال فعاليت هستند. غالب جريان‌هاي فرقه‌اي فعال در ايران معاصر، يا از آبشخوري عرفاني نشأت گرفته‌اند، يا اگر مستقيم نیز با مقوله‌های عرفاني رابطه‌اي نداشته‌اند از مفاهيم و مباني عرفاني بهره برده‌اند. جريان‌های مخالف نیز به بهانه‌ي مقابله با فرقه‌گرايي، همه‌ي همت خود را معطوف به مقابله‌اي کرده‌اند كه در نهايت، به‌نوعي عرفان‌ستيزي منجر شده است. اين مقاله معتقد است ضمن ضرورت ارائه‌ي تعريفي دقيق از مفهوم فرقه، باید ميان گروه‌هاي عرفاني با عرفان‌هاي فرقه‌اي تفكيك قائل شويم. حذف كل جريان عرفاني -بر فرض توانايي- موجب شكل‌گيريِ جريان‌های فرقه‌ايِ التقاطي، ‌افراطيِ قشري و خطرناكي نظير القاعده، طالبان، داعش، مجاهدين و امثال آن خواهد شد. اين مقاله همچنين معتقد است، فصل مشتركِ همه‌ي جريان‌هاي فرقه‌اي در دوره‌ي جديد، اصرار بر دوگونه‌ي «مذهبي ـ معنوي» است كه اين مسئله نيز به‌نوبه‌ي خود، ريشه در نوعي تقرير مبتني بر تعارض بين رابطه‌ي عرفان و شريعت دارد كه ميراث نفوذ غاليان در بدنه‌ي عرفان و تصوف بوده است.

واژگان کلیدی: فرقه، تصوف، شريعت، عرفان‌هاي نوظهور، افراط، التقاط، عرفان فرقه‌اي، گروه‌هاي عرفاني.

مقدمه

مطالعه و آسيب‌شناسيِ فرقه‌ها، بازخوانيِ پديده‌اي قديمي است كه قدمتي به اندازه تاريخ اديان دارد. فرقه‌ها نسخه‌هاي بدلي و شخصي‌شده‌ي اديان‌اند. مطالعه در تاريخ شكل‌گيري فرقه‌ها، در دوران معاصر و قبل از آن روشن مي‌کند كه فرقه‌ها هم حاصل افراط، تفريط و التقاطند و هم موجب آنها هستند. بنابراين در فضاي فكري و فرهنگي‌ایي كه اين عناصر وجود داشته باشد، بايد منتظر شكل‌گيري و رشد فرقه‌ها نیز باشيم. بزرگترين خطر فرقه‌ها، سوق دادن افراد به‌سمت و سويي است كه شايد بتوان از اين پديده به‌عنوان «خودكشي منطقي» يا «خودكشي رواني» ياد كرد؛ همان خاموش‌كردن كليد منطق افراد توسط خود آنها. به‌همين قياس، مهم‌ترين كار دستگاه‌هاي فكري و فرهنگي در قبال فرقه‌ها اين است كه از رسيدن افراد به مرزِ خاموش‌كردنِ منطق‌شان جلوگيري كنند؛ اگر كار به‌جايي برسد كه فردي با دست خودش، كليد منطقش را خاموش كند، كاري از هيچكس ساخته نيست. آسيب‌هايي كه از ناحيه وجود فرقه‌ها بر فرد و جامعه تحميل مي‌شود، بسيار فراتر از آن چيزي است كه اغلب در بدو امر به‌نظر مي‌رسد. تا جايي‌كه برخي، از سندرمي به‌نام «سندرم كيش‌گراييِ ويرانگر» نيز نام برده‌اند كه شامل پديده‌هايي از قبيل فقدان هويت، تغييرات رفتاري، بيزاري از خانواده و مهار رواني به‌دست رهبر فرقه است (اسپيلكا و ديگران، 1390: 557).

اما چرا مطالعه‌ی فرقه‌ها تا اين حد مهم مي‌نمايد؟ از دیدگاه‌های مختلف، ضرورت‌های گوناگونی برای پرداختن به موضوع فرقه وجود دارد و از هر دیدگاه كه پديده‌ی فرقه‌ها مورد بررسي قرارگيرد، دست‌کم یک ضرورت واضح و روشن وجود دارد که بر اساس آن لازم است تا پدیده فرقه بررسی و شناخته شود:

1. اولین دلیل لزوم بررسی فرقه‌ها این است که فرقه، پدیده‌اي اجتماعی و بسیار تعیین‌کننده در معادلاتی است که بر زندگی و سرنوشت فردی و اجتماعی بشر مؤثر است. در ايران، طبق آمار منتشر شده، دست‌كم ده جريان فرقه‌ايِ فعال واراداتي (شريفي‌دوست: 18/8/94) و بين 70 تا 100 سازمان فرقه‌اي مشغول به فعاليت هستند؛
2. فرقه‌ها طيف وسيعي از افراد اجتماع از زنان، مردان، كودكان و حتي سالخوردگان را تحت‌تأثير خود قرار مي‌دهند؛
3. فرقه‌ها طيفی از فعاليت‌هاي اجتماعي ـ اعم از اقتصاد، سياست، فرهنگ و هنر ـ را از آموزه‌هاي خود متأثر مي‌كنند؛
4. فرقه‌ها همچنين ميليون‌ها نفر در سراسر جهان را از اديان رسمي و نهادينه جدا و به تعاليم و روش‌هاي خود جذب مي‌کنند؛
5. فرقه‌ها منابع مالي سرشاري، از قِبل عضوگيري و جمع‌آوري اعانه، نذورات و صدقات بر روي هم انباشته مي‌كنند و همين امر آنان را به يك قدرت اقتصادي غير پاسخگو و تحقيق و تفحص‌ناپذیر در جامعه تبديل مي‌كند كه ضريب اثرگذاري آنها را بالا و بالاتر مي‌برد؛
6. فرقه‌ها بيش از هر ساختار اجتماعي شناخته شده ديگري قادرند افراد را متقاعد به اجراي كارهايي بكنند كه در حالت عادي يا از اجراي آنها سر باز مي‌زنند يا تنها تحت شرايط حاد و فشار رواني و فيزيكي حاضر به انجام دادن آن كارها هستند؛
7. فرقه‌ها قادرند در ازاي وعده‌هايي كه به اعضاي خود مي‌دهند آنها را براي اجراي هرگونه عمليات تروريستي و خرابكارانه آماده كنند؛
8. فرقه‌ها مي‌توانند به‌راحتي اعضاي خود را متقاعد كنند كه همه‌ی قواعد ديني و عرفي جامعه را زير پا بگذارند و قوانين رهبر فرقه را اجرا کنند؛
9. فرقه‌ها ميليون‌ها نفر از افراد متخصص در حوزه‌هاي گوناگون علوم و تكنولوژي را مجذوب خود کرده‌اند و همين امر آنان را تبديل به ساختار اجتماعي قدرتمندي كرده كه مي‌تواند توازن قدرت را در جامعه برهم بزند؛
10. و در آخر اينكه فرقه‌ها هر ساله تعداد قابل‌توجهی از بيمار رواني را تحويل جامعه مي‌دهند و هزينه‌‌هایي مالی از قِبل درمان و از كار افتادگي اين اعضاي - سابق يا عضو - بر جامعه تحميل مي‌شود. واضح است كه با چنين گستره اثرگذاري از سوي فرقه‌ها ضرورت بررسي ابعاد و زواياي كار آنها چند برابر مي‌شود (احمدي و شاه‌حسيني، 40:1394).

فرقه و علل شکل‌گیری آن

آسيب‌شناسي در هر حوزه‌اي و از‌جمله در مسئله مطالعه‌ي فرقه‌ها، دست‌کم ناظر بر چهار وجه است:

1. شناخت ويژگي‌ها و عوارض و توصيف نشانه‌های يك آسيب؛
2. شناسايي عوامل وقوع و شكل‌گيري يك آسيب؛
3. شناساندن راه‌هاي درمان آسيب؛
4. عرضه روش‌هاي پيش‌گيري از وقوع آسيب.

اگر در بررسي آسيب‌شناسانه، به ويژگي‌ها و عوارض يك آسيب دقت نشود، ممكن است با علائم پديده‌ای سالم اشتباه گرفته شود. از همين‌رو، نخست بايد تعريفي دقيق از مسئله مورد مطالعه ارائه شود. از اين‌رو، ضروري است ابتدا به تعريف روشن و دقيقي از موضوع مورد بحث، يعني فرقه برسيم؛ سپس به ساير موارد مرتبط اشاره كنيم.

در زبان فارسي، تفكيك روشني ميان مفهوم cult و sect وجود ندارد و ما به هر دو، فرقه مي‌گوييم. اما در بررسي‌هاي دقيق‌تري كه در سال ۱۹۳۲ و توسط جامعه‌شناس آمریکایی ـ هاوارد بوکر ـ انجام شد، مفهوم فرقه^[1] به‌عنوان نسخه‌ي کامل شده‌ای از نظريه «کلیسا ـ فرقه»^[2] به دسته‌بندی‌های جامعه‌شناسان وارد شد. نظريه «كليسا ـ فرقه» پيشتر از جانب متخصص الاهیات آلمانی، ارنست ترولچ، عرضه شده بود. منظور ترولچ این بود که بین سه رفتار مذهبیِ کلیسا (دین)، مذهب (زیرشاخه‌های یک دین) و عرفان تفکیک قائل شود. بعدها بوکر از دو گروه اول ترولچ، چهار دسته استخراج کرد. به این‌ترتیب که کلیسا را به دو گروه کلیسای مسیحی، به‌معنای یک واحد کلی و مذاهب به‌معنای زیر شاخه‌های مسیحیت مثل کاتولیک، ارتدوکس و ... و همچنین مذهب را به دو گروه اقلیت، به‌معنای انشعاب مذهبی از شاخه اصلی و فرقه تقسیم کرد(Swatos & William, 1998: 90-93).

تعریف بوکر از فرقه، معادل تعریف ترولچ از عرفان بود؛ گروه‌های کوچک دینیِ فاقد سازماندهی که بر شخصی‌بودنِ اعتقادات اصرار مي‌كنند (Colin, 1998:122-123). بعدها تقسیم‌بندی‌های ديگري بر پايه‌ي این دسته‌بندی، با تأکید بر ماهيت فرقه‌ها به‌عنوان گروه‌های مذهبی منحرفي که «دریافت‌هاي شخصی خود را خارج از فرهنگ قالب مذهبی مطرح می‌کنند» شکل گرفت^[3]. در اين مقاله، اين مفهوم از واژه فرقه cult مورد استفاده قرار مي‌گيرد؛ «يك سازمان شبه‌مذهبي كه از شيوه‌هاي غيرمستقيم رواني براي به‌دست ‌آوردن و كنترل پيروان خود استفاده مي‌كند»^[4]. به‌جز استفاده از «شيوه‌‌هاي غيرمستقيم رواني»، فرقه به‌عنوان سازماني شبه‌مذهبي به‌شكلي متمايز از سازمانی مذهبي تعريف مي‌شود. فرقه‌وار بودن، مشروط به شبه‌مذهبي يا شبه‌اعتقادي بودنِ نظام فرقه است^[5]. همچنین سينگر در كتاب «فرقه‌ها در ميان ما» چند شرط براي نام‌گذاری يك گروه به فرقه برمي‌شمرد كه عبارتند از:

1. فرد را درباره آنكه يك برنامه كاري براي كنترل و ايجاد تغييرات در وي وجود دارد، در ناآگاهي كامل نگه مي‌دارد؛
2. محيط زماني و فيزيكي را كنترل مي‌کند (كنترل ارتباطات و اطلاعات)؛
3. حس ناتواني، ترس و وابستگي به‌وجود مي‌آورد؛
4. رفتارها و برخوردهاي جديد ايجاد مي‌کند؛
5. يك سيستم بی‌منطق را به‌وجود مي‌آورد (سينگر، 1388: 95).

سينگر، همچنين به نقل از رابرت ليفتون^[6]، هشت ويژگي ديگر را براي اطلاق يك گروه به فرقه لحاظ مي‌کند. در اين هشت ويژگي بيشتر به رفتارها و آداب درون فرقه‌ها توجه شده، تا به ساختار فكري و تشكيلاتي فرقه‌ها: 1. كنترل محيطي؛ 2. بار دادن به كلمات؛ 3. طلب خلوص؛ 4. اعتراف؛ 5. عملكرد مرموز؛ 6. اعمال تعاليم بر فرد؛ 7. علوم مقدس؛ 8. تبيين وجود (همان: 109). ليفتون همچنين در جايي ديگر سه ويژگي مشترك را در شرايط فرقه‌اي برمي‌شمارد:

1. يك رهبر كاريزماتيك كه به‌طور فزآينده‌‌اي موضوع پرستش قرار مي‌گيرد؛
2. مجموعه فرآيندهايي كه مي‌‌تواند با «ترغيب اجباري» و يا «اصلاح فكر» همراه باشد؛
3. تمايل به اعمال نفوذ از بالا، به‌همراه بهره‌برداري اقتصادي، جنسي و ... از جويندگان اغلب واقعي كه آرمان‌گرايي را از پايين به ارمغان مي‌آورند^[7].

فرقه‌ها همان‌قدر كه داراي ابعاد اثرگذاري و تغييرات اجتماعي و فردي مختلفي هستند، به‌همان نحو نيز علل ایجاد آنها متنوع و مختلف است. نبايد در بررسي علت شكل‌گيري فرقه‌ها آنها را تك‌علتي دانست. دراین ‌میان، دیدگاه‌های مختلفی در باب شكل‌گيري فرقه‌ها وجود دارد؛ ايده‌ها و تئوري‌هايي كه گاه هيچ تناسبي با يكديگر ندارند، اما در يك نگاه كلي همه آنها از وجه‌ی نسبي و معقولي برخوردارند.

رودنی استارک و ویلیام بینبریج^[8] شکل‌گیری فرقه‌ها را با تئوری «انتخاب آگاهانه» توضیح داده‌اند. مایکل لانگون، مدیر اجرایی انجمن بین‌المللی مطالعات فرقه‌ای نيز سه مدل مختلف برای اين مسئله ارائه داده است. بر اساس «مدل عامدانه^[9]» لانگون، دلیل اولیه‌ي پیوستن مردم به فرقه‌ها، نوع نگاه آنها به آن گروه خاص است. به اعتقاد لانگون بیشتر جامعه‌شناسان و محققان دینی طرفدار این مدل هستند. مدل «محرک‌های فکری^[10]» نمونه‌ی ديگري است که برخی از متخصصان بهداشت روانی طرفدار آن هستند. بر اساس اين مدل، افراد جذب فرقه‌ها می‌شوند تا نیازمندی‌های ناخودآگاه روانی‌شان را ارضا کنند. سومين مدل كه «اصلاحات اندیشه‌ای^[11]» نام دارد دلیل پیوستن افراد به فرقه‌ها را تأثیرات گروه و دستکاری‌های روانی فرقه‌ها بر افراد مي‌داند. لانگون معتقد است که آن دسته از کارشناسان بهداشت روانی که ارتباط مستقیمی با تعداد زیادی از اعضاي فرقه‌ها داشته‌اند، از مدل سوم طرفداری می‌کنند^[12]. مارک گالانتر^[13] استاد روانپزشکی دانشگاه نیویورک نيز بر اين باور است كه افراد به‌دلایلی چون احساس تعلق به یک گروه و همچنین نیازهای معنوی به فرقه‌ها می‌پیوندند. او همچنين، زيست‌شناسي اجتماعي را با اصول شرطي‌سازي تركيب كرده تا جاذبه‌ي فرقه‌ها را توضيح دهد (وولف، 1386: 235).

همچنين مي‌توانيم از علل به‌وجود آمدن فرقه‌ها به مواردی اشاره كنيم، نظیر: فرقه حاصل افزايش شتاب تمدن‌ها، فرقه حاصل فرصت‌طلبي و جاه‌طلبي برخي از فرقه‌سازان، فرقه حاصل هدف‌هاي سياسي و استعماري، فرقه نوعي پاسخ اشتباه اجتماعي به نيازی رواني، فرقه حاصل مقاومت در برابر كلوني‌سازي اجتماعي، فرقه حاصل نوعي واكنش ضد اجتماعي، فرقه حاصل پيوند تمدن‌ها و فرقه حاصل فشارهاي مذهبي و سياسي حاكم بر جامعه (احمدي و شاه‌حسيني، 1394: 65-52).

آسيب‌شناسي فرقه‌گرايي

با تعريفي كه از مفهوم فرقه ارائه شد، روشن مي‌گردد كه بسياري از نقدهايي كه تا كنون راجع‌به فرقه‌ها نوشته شده، بی‌واسطه معطوف به اين مفهوم نبوده و به مضاميني غير از فرقه مرتبط است. به‌دليل جهت‌گيري‌هاي خاص مذهبي در ايران، نقد فرقه ساختاري اغلب كلامي و امنيتي دارد و از ساير وجوه شامل نقدهاي روان‌شناختي و جامعه‌شناختي غفلت شده است. دوم اینکه مفهوم فرقه در ايران با مفهومِ عرفا‌ن‌هاي نوظهور و گروه‌هاي عرفان - تصوف - سنتي پيوند خورده است و منتقدان جريان‌های فرقه‌اي، سواي اينكه تا چه حد در تحليل مفهوم فرقه درست عمل کرده‌اند، مفهوم فرقه را به دو مصداق فوق تقليل داده‌اند.

البته به‌دليل اينكه از ديرباز اقليم فكري و فرهنگي ايران براي رويش گرايش‌هاي عرفاني مستعد بوده است، آسيب‌شناسي فرقه‌گرايي در ايران معاصر، همواره بايد نيم‌نگاهي به جريان‌های عرفان و تصوف نيز داشته باشد. از همين‌رو، غالب فرقه‌هايي كه در ايران شكل گرفته‌اند، مدعي ترويج نوعي از عرفان بوده‌اند. اما به اعتقاد ما مترادف گرفتن عنوان فرقه با عرفان‌هاي نوظهور يا «گروه‌هاي عرفان و تصوف سنتي» اشتباهی استراتژيك است كه موجب سوء استفاده‌ی برخي از گروه‌ها از اين قضيه، در جهت رد و حذف كل جريان عرفان نيز شده است. حال آنكه حذف هر کلام از ابعاد دينداري به نفع ديگري، به‌طور پنهان موجب شكل‌گيري فرقه‌ها مي‌شود.

البته گروه‌هایي با گرايش‌هاي عرفاني و مذهبي، قابليت بيشتري براي تبديل‌شدن به فرقه را دارند. در اين گروه‌ها با دارا‌بودن زيرساخت‌هايي كه به آنها اجازه مي‌دهد يك فرد در مرکزیت امور قرار بگيرد، اقتدار رهبري گروه، ساير اعضا را تحت نفوذ خود قرار مي‌دهد. همچنين وجود برخي وجوه فراعقلي در تعاليم عرفاني و مذهبي و علم‌گريزيِ آنها امكان بيشتري را براي تحول يك «گروه عرفاني» به يك «فرقه‌ي شبه‌عرفاني» فراهم مي‌آورد. اغلب جريان‌هاي عرفاني، جریان رسمیِ دین در جامعه را به قشری‌گری و سطحی‌اندیشی در دینداری متهم كرده‌اند و معتقدند برای تقرب به ساحت حقیقت، چیزی بیش از آنچه ارباب شرایع به عامه‌ی مردم عرضه می‌دارند، مورد نیاز است و از این‌رو، شکل‌های مختلفی را برای نیل به‌ساحت امر قدسی و تجربه‌ي بی‌واسطه حقیقت به افراد پیشنهاد کرده‌اند.

اگرچه این شاخه‌‌های عرفانی در طی زمان دچار تشتت‌های فراوان شده و به اصطلاح، فرقه‌های عرفانی^[14] بسیاری در این پارادایم شکل گرفته است، اما نباید نکته‌ا‌ی مهم را در بررسی فرقه‌ها فراموش کرد و آن اینکه هر گروه عرفانی به‌اجبار یک كيش يا فرقه cult نیست، اما یک كيش می‌تواند در قالب یک گروه عرفانی هم به ظهور برسد. ممكن است شما فرقه‌ا‌ي شبه‌عرفاني را ببينيد كه در ظاهر حتي به يكي از سلسله‌هاي تصوف نيز منتسب باشند، اما واقعيت آن است كه ميان فرقه‌اي شبه‌عرفاني با گروهی عرفاني تفاوت‌هاي بسياري وجود دارد. اگرچه ممكن است وجود شباهت‌ها در نظر اول شما را به اشتباه بيندازد. در مركز گروهی عرفاني پير و استاد قرار دارد و در فرقه نيز رهبر فرقه حرف اول و آخر را مي‌زند، در گروه عرفاني ممكن است با نوعي تشخص از قبيل لباس، آرايش سر و صورت، آداب و از اين قبيل مواجه باشيد، اما بايد دقت كنيد كه هر گروهي كه آداب خاصي دارد، لباس ویژه‌ای مي‌پوشد يا از فرهنگ گفتاري خاص خود بهره مي‌برد، يك فرقه نيست. بايد ويژگي‌هايي را كه در تعريف فرقه بیان شد، همواره ملاک تشخیص فرقه قلمداد کرد. از این‌رو، وجود همزمان همه يا بیشتر عناصر یادشده در كنار يكديگر موجب مي‌شود كه ما گروه موردنظر را فرقه بنامیم. هرگاه روش‌هاي كنترل ذهن، كنترل ارتباطات و اطلاعات، ساختار هرمي و شخص‌پرستي «با هم» در گروهي وجود داشته باشد، مي‌توان مطمئن بود كه با فرقه سر و كار داريم. بنابراین، مقابله با همه‌ی گروه‌های عرفانی و متصوفه به بهانه‌ی مبارزه با فرقه‌گرایی امری معقول نیست، بلکه باید گفت وجود این نوع تفکر ـ به‌شرط دارا بودن استانداردهاي لازم ـ در جامعه موجب می‌شود كه جامعه همواره از کفه‌ي توازن قوا در برابر برداشت‌های قشری و سطحی از دین برخوردار باشد که به‌نوبه‌ي خود امری ممدوح است. اما همین گروه‌های عرفاني، وقتی كه تغییر ماهیت دهند و تبدیل به «كيش عرفانی» شوند، به‌شدت خطرناک و پیش‌بینی‌ناپذیر می‌شوند. گروه‌هاي عرفانی، به‌سبب آنکه به ظرفیت‌های فراعقلی عرفان و ادیان توجه ویژه‌ای دارند و معتقدند که آنچه آنها عرضه می‌کنند با عقل معمول بشری هضم و جذب‌شدنی نیست به‌شدت ظرفیت ضدعلمی و ضدعقلانی را در خود مي‌پرورانند و می‌توانند از افراد و اعضای خود ماشین‌های خطرناک بی‌ادراکی بیافرینند که جز به فرامین رهبر فرقه، به هیچ منطق و استدلالی توجه نداشته باشند. البته ناگفته نماند كه جریان‌های عرفانی و تصوف در ایران، دست‌کم از دو سده‌ی پیش به این طرف، به‌سمتِ تغییر ماهیت از «گروه‌هایی عرفانی» به قصد تهذیب و خودسازی به «کالت‌هایی عرفانی» پيش رفته‌اند که در آن سلسله مراتب قدرت و ثروت نقش اساسی بازی می‌کند.

فصل مشترك تشكل‌هاي فرقه‌اي

در بررسي علل شكل‌گيري فرقه‌ها به عاملي به‌نام «شتاب تمدن‌ها» اشاره شد. مطابق اين نظريه، فرقه‌ها محصول افزايش شتاب تكامل تمدن‌ها هستند. فاصله‌ی زيادي كه پس از رنسانس و انقلاب صنعتي دنياي سنتي و مدرن را از هم جدا كرد، اين فرصت را به انسان نداد تا بتواند روان خود را با تغيير ناگهاني و تغيير پاراديم عمده در زيست‌بومِ رواني منطبق کند. از اين‌رو، در حالي‌كه ناخودآگاهِ جمعيِ بشر هنوز به بسياري از تعاليم دنياي سنت وابسته است، رويه‌ي دنيا تغيير کرده است. در اين ميان، فرقه‌ها به‌ویژه با گرايش‌هاي مذهبي، عرفاني و روان‌شناختي در پيِ پركردن خلأ بزرگ ميان سنت و مدرنيسم شكل گرفتند. بنابراين با ارائه راهكاري در پي جايگزين کردن عاملي مشترك بين همه انسان‌ها به‌جاي اعتقادات اديان مختلف برآمدند. مهم‌ترين ويژگيِ اين عاملِ جايگزين، فقدان يا وجود حداقليِ آداب و مناسك و عقايد ديني است كه به ارائه‌ي معادله‌ي دوگانه‌ي «مذهبي ـ معنوي» انجاميد. بر اساس اين دوگانه «دين به‌شکل اصطلاحي در آمده است كه بر جنبه‌هاي نهادينِ سنتِ ايماني دلالت مي‌كند. اين سنت ايماني شامل عقايد و آدابي است كه عده‌اي آنها را قبول دارند و به‌جا مي‌آورند؛ اما برخي ديگر آنها را فاقد بعد دروني و تجربي مي‌بينند. از نظر چنين كساني، معنويت ترجيح دارد» (اسپيلكا و ديگران، 1390: 461). از همين‌رو، نوعي از عرفان يا نوعي از معنويتِ بدون وابستگي به مذهب، به‌عنوان جايگزين مناسبي براي اديان و مذاهب سنتي معرفي شد. پژوهش‌هاي تجربيِ بعدي هم نشان دادند كه تفاوت معني‌داري در امر تجارب معنوي، ميان گروه‌هاي «معنوي اما نه مذهبي» و «هم معنوي هم مذهبي» از يك‌سو و گروه‌هاي «مذهبي اما نه معنوي» و «نه مذهبي نه معنوي» از سوي ديگر وجود دارد. به‌عبارت ديگر، تجربه عرفاني - معنوي را بیشتر افرادي گزارش داده‌اند كه خود را معنوي يا هم معنوي هم مذهبي مي‌دانستند نه مذهبيِ صرف. اگرچه عارفانِ بسياري در طول تاريخ، در برابر سنتِ ايمانيِ خود قد علم كرده‌اند، اما با اين حال، همچنین در درون آن سنت باقي مانده‌اند و به اصطلاح مرتد نشده‌اند و معتقدند آيين‌هاي مذهبي، تجربه‌هاي عرفاني را تسهيل مي‌كنند (هود، 1995 به نقل از اسپيلكا و ديگران، 1390: 468).

بنابراين شاید در يك نگاه دقيق‌تر بتوانيم بگوييم دغدغه‌ي غالب تشكل‌هاي فرقه‌اي در ايران معاصر، همين دوگانه‌ي «مذهبي ـ معنوي» بوده است. اگرچه موضوع دوگانه‌ي مذهبي ـ معنوي، مسئله جديدي نيست و همواره جدالي پيدا و پنهان ميان عارفان و ارباب شرايع مختلف وجود داشته است، اما اقبال معني‌دارِ تشكيلات فرقه‌اي در دهه‌هاي اخير به‌سمت اين مسئله در خور توجه است. به اعتقاد ما فصل مشترك فرقه‌ها - به‌ویژه فرقه‌هاي شبه‌عرفاني- در دوره جديد در ايران، تفكيكِ مذهب از معنويت بوده است كه در درون خود، حاويِ نوعي شريعت‌ستيزي يا دست‌كم شريعت‌گريزي نيز هست. از آنجا كه سابقه‌ي شكل‌گيريِ جريان‌های شريعت‌گريز در بخش‌هايي از تصوف به مدت‌ها قبل از شكل‌گيري شبه‌عرفا‌ن‌هاي نوظهور مي‌رسد، بنابراين به‌نظر مي‌رسد موشكافي دقيق‌تري بايد در اين‌باره صورت پذيرد. به اعتقاد ما، يك سو‌ي پيدايي، پويايي و پايايي فرقه‌ها در ايران، در تعريفِ نسبت اين تشكل‌ها با شريعت مربوط است. از اين‌رو، در نوعی گونه‌شناسي مي‌توان ارتباط بين عرفان و شريعت را در چهار طيفِ «تعارض، گفت‌وگو، استقلال و وحدت» تعرف کرد.

نوع رابطه‌اي كه تشكل‌هاي فرقه‌اي -با تعريفي كه از فرقه ارائه شد- در دوران معاصر با موضوع شريعت داشته‌اند، ناظر به تعارض بين عرفان و شريعت بوده است. از همين‌رو، جنبش‌هاي ضد تصوف به‌ویژه در دهه‌هاي اخير نيز غالب وجهه همت خود را معطوف به حل همين مسئله کرده‌اند. به باور ايشان، همه‌ي جريان تصوف در ايران صبغه‌ي شريعت‌ستيز يا دست‌کم شريعت‌گريز دارد (خسروپناه،1390: 432-454 و الهامي، 1378). حال آنكه به اعتقاد ما اين تحليل كاملي نيست. در يك بررسي تاريخي به اين نتيجه مي‌رسيم كه «گروه‌هاي عرفاني» يا به «وحدت» بين عرفان و شريعت معترف بوده‌اند يا به «استقلال» شريعت از عرفان يا در نهايت به «گفت‌وگو»ي ميان اين دو گفتمان (احمدي، 1392: 120-87). هيچ‌يك از جريان‌هاي اصيلِ عرفاني در تاريخ عرفان و تصوف به «تعارض» ميان عرفان و شريعت حكم نداده است. مسئله تعارض ميان عرفان و شريعت، جز در ميان «تشكل‌هاي فرقه‌ايِ شبه‌عرفاني» هيچ‌گاه خريدار نداشته است.

نكته‌ي مهم اينكه، نفوذ غُلات اهل شيعه و تفكرات غاليانه در كِسوت اهل عرفان (جهانبخش، 1390: 80-79؛ الشيبي، 1387: 71-64) از مهم‌ترين عوامل شكل‌گيريِ گفتمانِ «تعارض عرفان و شريعت» بوده است. بارزترين ويژگي‌اي كه در تعريف غلو و غاليان به‌دست آمده است مسئله الوهيت امام يا پيامبر است. بديهي است افراد يا فِرقي كه تحت اين عقيده كلي به ائمه (ع) و پيامبر (ص)  ايمان داشتند، از اساس و مبنا با آموزه‌هاي توحيدي اسلام دچار تعارض بوده‌اند (صابري، ،1390، 2: 294-259). انديشه‌هاي حاكم بر گفتمان غلو از آن جهت كه در همه‌ي حوزه‌ها نوعي تندروي و افراط را در خود دارد؛ در اصل با روح شريعت اسلام - كه ميل به اعتدال دارند- در تعارض قرار مي‌گيرد. معادله‌ي پيچيده‌اي كه عارفان تحت‌عنوان جنبه يلي‌الحقيِ ائمه (ع)  و پيامبر (ص)  وارد انديشه اسلامي کردند، راه را براي ورود انديشه‌ي غلوآميز در باب الوهيت معصومين (ع)  به آساني هموار کرد. اين انديشه از ائمه (ع)  و پيامبر (ص)  الهه‌گاني تصوير کرد كه اگرچه با صراحت خدا نبودند، اما درواقع بشر نيز نبودند و اوصاف فرابشري از ايشان موجوداتي نيمه‌خدا - نيمه‌انسان مي‌ساخت. البته بديهي است هدف يا منبع تمام فِرق يا افراد غالي، از اين تكريم‌هاي خداي‌گانه‌ي معصومين، الزام به باورهاي ايماني و محبت افراطي نبوده است. بسياري از غاليان از ایده‌ی الوهيت ائمه (ع) ، دست‌کم به نبوت يا امامتِ همان خدایی مي‌رسيدند که خود ساخته بودند! لازم به یادآوری نيست كه اين فِرق غالي در طول حيات و حضور ائمه (ع)  هيچ‌گاه مورد تأييد و وثوق آن بزرگواران نبوده‌اند و آن بزرگواران همواره با صراحت تمام بر آراء و عقايد افراطي آنها مهر باطل زده‌اند (مجلسى، ب‌تا، 25: 350 ـ 261؛ صابري، همان).

نتيجه آنكه ربط و نسبت ميان شريعت و عرفان در ميان گروه‌هاي غالي ـ كه بیشتر در كسوت گروه‌هاي متصوفه ادامه بقا دادند ـ رابطه‌اي معارضانه بوده و در اساس حضور شريعت، مانع ادامه حيات اين دسته از گروه‌ها و انديشه‌هاي غاليانه بوده است. حضور پررنگ و محوريِ امر تأويل در برابر تمكين از نص قرآن نيز از ويژگي‌هاي غاليان است؛ به‌طوري‌كه مي‌توان ادعا کرد دكترين غلو بر مبناي اصل تأويل شکل‌گرفته است؛ به‌طوری که اگر تأویل را با شدت و ضعف‌هايي كه در گروه‌هاي مختلف دارد، از اين دكترين حذف كنيم، امر غلو بي‌اعتبار خواهد شد. از آن‌سو، تعريفي كه از شريعت مي‌شود نيز در رنگ‌آميزيِ طيف‌هاي مختلف فكري بي‌اثر نيست. نوع تلقيِ نحله‌هاي مختلف فكري از شريعت با توجه به پارادايم فكري آنها متفاوت است و در مجموع مي‌توان اين تلقي‌ها را در چهار گروه كلي دسته‌بندي کرد:

1. تقليل شريعت به فقه و حديث (نص‌گرايان، اخباريون و اصحاب تفكيك)؛
2. تعميم شريعت به دين (متكلمين)؛
3. تاويل شريعت به سنت (متصوفه‌ی سنتي)؛
4. تفسير شريعت به اخلاق (روشنفكران).

بر اساس همين سوگيري‌هاي چندگانه است كه نوع رابطه‌ي شريعت با عرفان نيز دچار نوسان مختلف مي‌شود. از اين‌رو در طيف‌هاي مختلف، وقتي سخن از شريعت به ميان مي‌آيد به‌يقين مراد گروهی از شريعت با گروه‌هاي پيشين يا پسين يكسان نخواهد بود (احمدي، 1392: 120-87). در حالتي خوش‌بينانه تفسيري كه عارفان از شريعت به‌دست مي‌دهند با تلقي متشرعين از شريعت - به‌ویژه فقها - آنقدر تفاوت دارد كه در نهايت بسياري از متشرعين عطاي تصوف را به لقايش بخشيده و از اساس آن را معارض شريعت مي‌انگارند. از آن‌سو، برخي از فِرق تصوف نيز «تقليل شريعت به فقه» را امري نادرست مي‌دانند و معتقدند شريعت و سنت، معنايي بس فراخ‌تر از فقه دارد. بنابراین عملكرد و مباني نظري تصوف به هيچ وجه با سنت و شريعت به‌معناي موسع آن تعارض كه ندارند هيچ، بلكه نزديك‌ترين قرائت از شريعت و سنت نزد اين طايفه است (نظر سنت‌گرايان).

عارفان همواره به دو ساحت ظاهر و باطن براي دين معتقد بوده‌اند و همين باور به نظام دو ساحتی ظهور و بطون ـ كه البته ريشه در قرآن دارد ـ ختم شده است. اگر نگوييم تعارض، دست‌کم نوعي تفاوت ميان برداشت‌هايي كه از ظاهر و سطح دين به‌دست مي‌آيد با تلقي‌ها و برداشت‌هاي باطني از دين را موجب مي‌گردد. همين تقسيم‌بنديِ دوگانه‌ي ظاهر و باطن، بستر شكل‌گيري و بازتعريفِ نوعي از رابطه‌ي مبتني بر تعارض ميان عرفان و شريعت شد. رابطه‌اي كه مبتني بر مفروضاتي است كه ميان عرفان و شريعت را آشتي‌ناپذير، غيرهمگون و نامتجانس مي‌بيند و در ميان متقدمان و متأخران متصوفه و متشرعين و روشنفكران ديني از طرف‌داراني برخوردار بوده است.

واقعيت آن است كه برخي از گروه‌هاي تصوف به‌ویژه در دو سده اخير باوجود بيان مواضع شريعت‌مدارانه در گفتار، هيچ‌گاه به شريعت و فقه، همانند مانيفستی الهي و مرجع آسماني براي اداره امور فردي و اجتماعي ننگريسته‌اند و حداكثر تلقي ايشان از فقه، متبادركننده نوعي استقلال است كه به‌عنوان علمي دنيوي متكفل سامان‌دهي امور اين‌جهاني انسان در كنار تصوف و عرفان به‌عنوان علمي حقيقي تلقي مي‌گردد كه متضمن سعادت اخروي بشر است. البته اين نگاه استقلال‌بينانه در غالب اهل تصوف غلبه دارد، اما قسمي از متصوفه نيز از متقدمين و متأخرين بوده‌اند كه نگاه معارضانه به اين مقوله داشته‌اند. فقه و شريعت در منظر گروه‌های معارض با عرفان و تصوف فرض گرديده و وجود و حضور هر يك، نافي وجود و حضور ديگري انگاشته شده است. شريعت در اين منظر، مجاز از فقه است و ناظر به آن دسته از تعاليم و آموزه‌هاي قرآني كه تنها با اعمال و مناسك ديني گره خورده‌اند. از اين منظر، طريقت كه در سيري خطي و مرحله‌وار، پس از مرحله‌ي نخست واقع گرديده، كمالِ مرحله‌ي شريعت است و به همين منوال مرحله‌ي حقيقت نيز كه پس از شريعت قرارگرفته است، تكامل يافته‌ي دو مرحله پيشين است و كساني‌كه به اين سر منزل مي‌رسند در عمل از قيد هرگونه جزميت و قوانين محتمل بر دو مرحله‌ي پيشين آزاد مي‌گردند. علاوه بر مواردي كه نبود تقيد به آنها موجب خروج فقهي از دين و مذهب نخواهد شد، برخي از فرق تصوف نسبت به برخي از مناسك عبادي، همچون روزه و نماز تقيدي نداشته و حتي نوعي جايگزين براي آنها نيز معرفي کرده‌اند. پرستش مشايخ و دعوت رسميِ بزرگان برخي از فرق تصوف به پرستش خود نيز از ديگر اموري است كه موجب تعارض هرچه بیشتر متشرعين و آموزه‌هاي صوفيه شده است (احمدي، 1392: 120-87).

وجود انبوهي از فتاوي تكفير و ارتداد اهل تصوف كه از جانب فقهاي شيعه و سني صادر شده، حاكي از حضور قدرتمند اين گفتمان حتي تا عصر حاضر است. اين ديدگاه بر اساس چند تئوري اصلي پايه‌ريزي شده و در ميان سه گروه اصلي يعني غلات - مشتمل بر غاليان متقدم و نيز برخي از اهل تصوف - فقها و اهل حديث و اخباريون، اهل تفكيك و روشنفكران مدرن، طرف‌داران جدي و مستحكمي دارد. بخشي از بدنه كلامي و فلسفي جديد نيز در كنار سه گروه فوق از حاميان تعارض ميان دو گفتمان شريعت و تصوف‌اند. بزرگان و عالمان صدراسلام و معاصر، آثار فراوانی در ردّ صوفیه نوشته‌اند كه در مقاله‌اي با عنوان «رديه‌هاي نگاشته شده بر تصوف» به بيش از 140 كتاب و رساله‌ي مستقل در اين باب اشاره شده كه البته به‌حتم تا كنون شماري به آن افزوده شده است (خوشنويس، 1383: 118-109).

در اين منظر حضور هر کدام از اين دو گفتمان، متعرض ديگري خواهد بود و از اين‌رو، غالب تنش‌ها و اصطكاك‌های تاريخي ميان دو گفتمان عرفان و شريعت در اين جريان رخ داده است. در اين گفتمان، شريعت معارض طريقت بوده و حقيقت فراتر از شريعت و طريقت قرارگرفته است. نسبت‌ها در اين نگرش به‌شکل سه نامتساويِ «شريعت ≠ طريقت ≠ حقيقت» تعريف شده كه البته اين تقسيم‌بنديِ سه‌گانه - شريعت، طريقت، حقيقت - از اساس مورد تصدیق منتقدين عرفان نيز نيست و آن را از جعليات صوفيه مي‌دانند. به ديگر عبارت، فرقه‌هاي شبه‌عرفاني معتقد به اين گفتمان، به‌نوعي همبستگيِ منفي ميان عرفان و شريعت قائلند؛ به اين‌معنا كه هرچه از غلظت تعاليم و آداب شرعي كاسته شود، بر رونق يافته‌هاي عرفاني افزوده مي‌شود.

روان‌شناسي و فرقه‌ها؛ چه بايد كرد؟

همان‌طور كه گفته شد، يك پاي تشكل‌هاي فرقه‌اي، دست‌كم در ايران معاصر، در دنياي مفاهيم و تعابير عرفاني قرار دارد. حتي در تشكيلات فرقه‌اي نظير فرقه‌ي مجاهدين كه به‌ظاهر گرايش‌هاي عرفاني هم ندارند و در پوشش مبارزات سياسي فعاليت مي‌كنند، ردپاي تفكرات شبه‌عرفاني را مي‌توان جست‌وجو کرد. جاذبه‌ي موجود در عرفان، از بهترين ابزارهاي جذب و نگهداري اعضا در فرقه‌ها است. اما فرقه‌ها از ابزار دانش جديد نيز بي‌بهره نيستند و از علم روان‌شناسي به‌عنوان ابزاری قدرتمند در جذب و نگهداري اعضاي خود استفاده مي‌كنند. از اين‌رو، در مطالعه‌ي جريان‌های فرقه‌اي در ايران، همواره بايد در كنار توجه به تعاليم شبه‌عرفانيِ فرقه‌ها، به تكنيك‌هاي روان‌شناسانه آنها نيز توجه كافي را مبذول داشت (تاجيك و احمدي، 1391: 107- 126).

در مجموع، آنچه فرقه‌ها را خطرناك مي‌كند به‌صرف تفاوت آنها با جامعه نيست، بلكه اصرار آنها بر حقانيت خود و بطلان ديگران از طريق ابزار تكفير است و اين مسئله، خشونت را در فرقه‌ها نهادينه مي‌كند. فرقه‌ها از ابتدايي‌ترين قواعد شكل‌دهي رفتار تا پيچيده‌ترين قوانين روا‌ن‌شناسي اجتماعي استفاده مي‌كنند و براي رسيدن به اهدافشان از همه‌ی ابزارها، از قلم گرفته تا موشك بهره مي‌برند. همان‌طور كه بیان شد، فرقه‌ها ساختارهاي به‌شدت مرموز و پيچيده‌اي هستند كه نگاهِ ناظرِ بيروني، هيچ‌گاه به‌عمق تعاليم و آراء آنها دست نمي‌يازد. فرقه‌ها آينه‌هاي يك طرفه‌اي هستند كه هرچه بيشتر در آنها دقت كنيم، كمتر از حقايق پشت آن مطلع مي‌شويم. تنها راهِ دست يافتن به عمق تعاليم فرقه‌ها، وارد شدن به فضاي جاذبه آنها است. فضاي جاذبه فرقه‌اي متشكل از سه حالت است:

1. فضاي بي‌خطر كه عبارت‌ است‌از: مطالعه و نظارت رفتارها و تعاليم فرقه‌ها از فاصله‌اي امن و بدون درگير شدن شناختي يا عاطفي با اين تعاليم. اين فاصله را مي‌توانيم خط سبز نيز ناميد. مطالعه در اين فاصله، چيزي جز پوسته‌اي از تعاليم فرقه‌ها را عايد پژوهشگر اين حوزه نمي‌كند. غالب پژوهش‌هايي كه راجع به فرقه‌ها انجام شده در اين فضا شكل گرفته است؛
2. فضاي كم‌خطر كه عبارت است از: ورود به ساختار گروهي فرقه‌ها بدون درگير شدن عاطفي و شناختي با تعاليم فرقه. اين منطقه خط زرد است و اگرچه امكان بررسي ميداني را به ناظر و پژوهشگر مي‌دهد، اما باز هم عمق تعاليم فرقه بر پژوهشگر پوشيده است.
3. فضاي خطرناك يا خط قرمز كه درگير شدن كامل احساسات و شناخت‌هاي فرد با تعاليم فرقه در اين ناحيه اتفاق مي‌افتد. اين محدوده، محدوده‌ی جذب افراد در فرقه است. تنها با ورود به اين محدوده است كه مي‌توان از واقعيت موجود در فرقه‌ها مطلع شد. البته بعد از اين مرحله اغلب نمي‌شود از بيرون، كاري براي فرد جذب شده انجام داد و همين مسئله‌ي متناقض‌نما است كه امر مطالعه فرقه‌ها را به چالشي جدي بدل مي‌كند؛ بیشتر كساني‌كه فرقه‌ها را نمي‌شناسند آنها را نقد مي‌كنند و كساني‌كه فرقه‌ها را مي‌شناسند، نمي‌خواهند آنها را نقد كنند. مقابله سخت‌افزاري با آنها نيز كاري از پيش نمي‌برد. تفكر فرقه‌اي ممكن است در هر لباسي ظاهر شود. بنابراين بايد با معيارهاي تفكر فرقه‌اي و نه تنها با مصاديق آنها مقابله شود. تا زمانی‌كه منطق فرقه‌اي بر ذهن و تفكرِ كسي حاكم باشد هيچ‌گونه مقابله بيروني مفيد نخواهد بود. مضاف بر اينكه مقابله صرف با مصادق، اين خطر را دارد كه اين مصاديق كم‌اهميت را تبديل به جريان‌های قدرتمند اجتماعي كند. در همه‌ي درمان‌ها، درمان بايد متناسب با نوع و ميزان آسيب باشد. اگر قرار باشد مواجهه‌اي صورت بگيرد بايد از جنس خود آسيب باشد. در مورد اين مطلب هم وقتي با تفكر و نرم‌افزار مواجهيم، برخورد سخت‌افزاري كاري از پيش نمي‌برد.

هر فرقه براي تبديل‌شدن به جريان اثرگذار اجتماعي، حداقل به 4 عامل اصلي نيازمند است:

1. رهبر كاريزماتيك؛ كه همه فرقه‌ها دارند، وگرنه فرقه نيستند؛
2. چارچوب الهياتي و اعتقاديِ خاص خود كه اين مورد هم از ويژگي‌هاي فرقه‌ها است و همه فرقه‌ها براي خودشان چارچوب اعتقادي خاصي دارند؛
3. تاريخچه؛
4. دشمن.

برخورد سخت‌افزاريِ صرف - بدون مقابله نرم‌افزاري و تفكري - دو عامل اخير را به فرقه‌ها مي‌دهد و آنها در طول زمان تبديل به جريان قدرتمند اجتماعي مي‌شوند. همان‌طور كه اشاره شد، هر گروهي فرقه نيست. اما هر گروهي امكان تبديل به فرقه را دارد. يانيس ‌براي جلوگيري از اين وضعيت اين راهكارها را ارائه داده است:

1. رهبر گروه، فضايي براي اظهارنظر آزاد ايجاد کرده و از اتخاذ هرگونه موضعي پيش از آغاز بحث خودداري كند؛
2. يك يا چند عضو درعمل گمارده می‌شوند تا نقش طرفدار شيطان را ايفا كنند و به‌طور منظم از همه‌ی تصميمات گروه ايراد بگيرند؛
3. ديگر اينكه متخصصان بيروني دعوت شوند تا به گروه ايراد وارد سازند و چشم‌اندازهاي تازه عرضه كنند؛
4. و در آخر اينكه، وقتي گروه به اتفاق‌نظر رسيد، جلسه‌ای -شانس و بخت دوم- تشكيل شود كه در آن اعضا بتوانند هرگونه نظر يا ترديدهاي ناگفته خود را مجدد مورد بحث قرار دهند (ر.ك: يانيس، 1985: 157-197؛ به نقل از: اتكينسون و ديگران، 1393: 660).

نتيجه‌گیری

نخست اينكه، فرقه‌ها ساختارهاي پيچيده اجتماعي هستند كه بقايشان در گرو حفظ ساختارشان است. چنانچه ساختار فرقه تغيير كند، كل ماهيت آن دستخوش تغيير مي‌شود. از این‌رو، براي شناختن فرقه‌ها، در نظر گرفتن حيطه فعاليت فرقه، مطالعه و بررسي ساختارهاي فرقه‌اي از اهميت بالايي برخوردار است. در اين‌باره اگر اهميت بررسي‌هاي روان‌شناختي در حوزه فرقه‌ها بيشتر از بررسي‌هاي كلامي نباشد، كمتر هم نيست. از آنجا كه فرقه‌ها قدرتی نرم هستند، ابزار رويارويي با آنها نيز بايد نرم و متناسب با خود آنها باشد. مقابله‌ی سخت‌افزاري و فيزيكي، جز در موارد نادر، نه تنها موجب انزواي فرقه‌ها نمي‌شود، بلكه با پنهان کردن فعاليت فرقه‌ها از ديدرس مراجع ناظر و قانوني، امكان تحرك‌های بيشتر و وسيع‌تر را نيز به آنها مي‌دهد.

فرقه‌ها خطری جدي براي فرد، خانواده و اجتماع‌اند كه بايد به‌طور جدي و عالمانه مورد تحقيق و بررسي قرارگیرند. بررسی و تحلیل فرقه‌ها از شکل بررسي كلامي- امنيتي به بررسي روان‌شناختي و جامعه‌شناختي گسترش یابد؛ البته روش‌هاي اطلاعاتي و امنيتي براي نظارت بر گروه‌هاي مختلف براي پيشگيري از تبديل اين گروه‌ها به فرقه بسيار مؤثرند و همچنين با اين نظارت‌ها و اِعمال قدرت‌ها در سطحي كارشناسي‌شده مي‌توان از سطح تبليغات و فعاليت بيشتر فرقه‌ها و عضوگيري آنها كاست و به‌تدريج موجبات خروج آنها را از حوزه اثرگذاري اجتماعي فراهم كرد.

ضمن آنکه، به‌نظر مي‌رسد تمييز ميان انواع عرفان و ارائه‌ي تبييني صحيح از شريعت، به حل پاره‌اي از ابهام‌های موجود - در رويكردهاي چندگانه عارفان به مسئله شريعت – یاری رساند. ما معتقديم حتي اگر برخي قرائت‌های عرفان اسلامي دچار انحراف و لغزش‌ نيز باشد -كه در برخی موارد نیز هستند- با این‌همه، دست‌کم مي‌توان در حكم واكسن براي مقاوم‌کردن بدنه جامعه در مقابل ويروس‌هاي خطرناك فكري و عقيدتي بهره برد كه از آن سوي مرزهاي فرهنگي و عقيدتي به مردم و جوانان ما تزريق مي‌شود. اگر تعاليم عرفاني به‌شکل كنترل شده و بهداشتي در جامعه جريان داشته باشد و منع و تهديد گروندگان به عرفان، جاي خود را به نقد و بررسي منصفانه‌ي علمي و گفت‌وگوي مشفقانه بدهد، البته مجالي براي بروز و جولان عرفان‌هاي كاذب نيز فراهم نخواهد شد و عطش معنويت در جامعه با جرعه‌هاي زلال و پالايش‌يافته‌ي عرفان اسلامي سيراب خواهد شد.

فهرست منابع

1. اتكينسون و همكاران (1393) زمينه روا‌ن‌شناسي هيلگارد، محمدنقي براهني و همكاران، تهران: رشد.
2. احمدي، احسان و سميه شاه‌حسيني (1394) در قلمرو سايه‌ها؛ جستارهايي در روان‌شناسي فرقه‌ها، تهران: نارگل.
3. احمدي، احسان (1392) احكامي از سنخ وجود؛ نسبت‌شناسي رابطه عرفان و شريعت با تاملي ويژه در آراء امام خميني، فصلنامه حضور، شماره87، 91 -120.
4. اسپيلكا، برنارد و ديگران (1390) روان‌شناسي و دين بر اساس رويكرد تجربي، محمد دهقان، تهران: رشد.
5. تاجيك ابوالفضل و احسان احمدي (1391) جستاري در فرقه‌شناسي، فصلنامه معرفت اديان 3 و 4، 107-126.
6. جهان‌بخش، جويا (1390) سه گفتار در غلو پژوهي، تهران: اساطير.
7. خسروپناه، عبدالحسین (1390) جريان‌شناسي ضد فرهنگ‌ها؛ تصوف، رویکرد شريعت‌گريز و مرجعيت‌ستيز، تهران: تعليم و تربيت اسلامي.
8. خوشنويس، حميد (1383) رديه‌هاي نگاشته شده بر تصوف، فصلنامه آينه پژوهش، شماره 85، 118-109.
9. سينگر، مارگارت تالر (1388) فرقه‌ها در ميان ما، ابراهيم خدابنده، اصفهان: دانشگاه اصفهان.
10. شريفي‌دوست، حمزه (18/8/1394) ده جريان فرقه‌اي فعال در ايران، خبرگزاري فارس.
11. الشيبي، مصطفي (1387) تشيع و تصوف تا آغاز سده دوازده هجري، عليرضا زكاوتي قراگوزلو، تهران: اميركبير.
12. فرويد، زيگموند (1393) روان‌شناسي توده‌اي و تحليل اگو، سايرا رفيعي، تهران: ني.
13. كوئن، بروس (1390) مباني جامعه‌شناسي، غلام‌عباس توسلي و رضا فاضل، تهران: سمت.
14. مجلسي، محمدتقي (بی‌تا) بحارالانوار، نرم افزار جامع‌الاحاديث، نسخه2، قم: مؤسسه علوم كامپيوتري نور.
15. الهامي، داوود (1378) موضع تشيع در برابر تصوف، قم: مكتب اسلام.
16. هميلتون، ملكم (1387) جامعه‌شناسي دين، محسن ثلاثي، تهران: ثالث.
17. وولف، ديويد. ام (1386) روان‌شناسي دين، محمد دهقاني، تهران: رشد.
18. Bainbridge, William (1996) A Theory of Religion, Peter Lang.
19. Colin (1998) Cult In William H and Swatos Jr. Ed: Encyclopedia of Religion and Society. AltaMira Press. pp: 122–123.
20. Galanter, Marc (1989) Cults and new religious movements: a report of the committee on psychiatry and religion of the American Psychiatric Association, American Psychiatric Pubs.
21. Gomes, Alan (1995) Unmasking the Cults, Zondervan Retrieved 29 April.
22. Langone, Michael. D (1996) Clinical Update on Cults, sychiatric Times, Vol 13, Issue 7.
23. Laundra Tobias, Madeleine and Lalich, Janja (1994) Take back your life: Recovering from Cults and Abusive Relationships, Berkeley.
24. Richardson, James T (1993) Definitions of Cult: From Sociological Technical to Popular Negative: Review of Religious Research. Vol 34. Issue 4.
25. Swatos, Jr. William H (1998) Church Sect Theory, In William H and Swatos Jr, Ed: Encyclopedia of Religion and Society. AltaMira Press, pp: 90–93.
26. Janis, I. L. (1985). Sources of error in strategic decision making. In J. M. Pennings (Ed.), Organizational strategy and change. San Francisco: Jossey Bass, pp: 157–197.
27. Janis, I. L. (1985). Sources of error in strategic decision making. In J. M. Pennings (Ed.), Organizational strategy and change. San Francisco: Jossey Bass pp: 157–197.

پی‌نوشت‌ها 

* . دانشجوي كارشناسي ارشد روانشناسي تربيتي؛ Kelkesheida@yahoo.com.

** . دانشیار گروه عرفان اسلامی دانشگاه آزاد واحد علوم و تحقیقات تهران.

تاریخ دریافت: 30/09/1395                             تاریخ تأیید: 20/01/1396

[1]. cult

[2]. Church - sect theory

[3]. See: Richardson, James T. 1993.

[4]. www.collinsdictionary.com.

[5]. See: Gomes, Alan.w. 1995.

[6]. Robert Lifton

[7]. See: Laundra Tobias, Madeleine and Lalich, Janja. 1994.

[8]. 1996 Bainbridge, William

[9]. deliberative model

[10]. psychodynamic model

[11]. thought reform model

[12]. See: Langone, July 1996.

[13]. See: Marc Galanter, 1989.

[14]. مفهوم «فرقه‌ي عرفاني» را با تسامح و براي تقريب به ذهن به‌كار مي‌بريم؛ چون عبارت جا افتاده‌اي در فرهنگ ما است. وگرنه بين «فرقه‌ي عرفاني» با «عرفان فرقه‌اي» فرق بسيار است. براي پرهيز از خلط اين دو مفهوم، از اين پس در اين مقاله، «فرقه‌هاي عرفاني» را به‌نام «گروه‌هاي عرفاني» مي‌خوانيم.