انسان و اصالت آموزه‌های عرفانی

حسین شکرابی؛ پژوهشگر گروه عرفان پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه

چکیده

آراء متفاوتی در ادوار متأخر توسط برخی مشرق شناسان وجود دارد در این خصوص که منشاء آموزه‌های معنوی اسلام و آنچه که به عرفان اسلامی شهرت یافته، ریشه در تعالیم و نصوص اسلامی دارد، از آن جمله اینکه عرفان اسلامی نشأت گرفته از عقائد هندوان، فیلسوفان اسکندرانی یا راهبان مسیحی است. به عنوان مثال رینولد.آ. نیکلسون، مستشرق و عرفان پژوه مشهور انگلیسی نسبت به تأثیرپذیری زهد و عرفان اسلامی از فرهنگ هلنی- مسیحی تصریحاتی دارد، مقاله حاضر ضمن توجّه به این امر، به خوانش انتقادی کتاب تصوف اسلامی، رابطه انسان و خدا اثر نیکلسون میپردازد.

واژگان کلیدی: معنویت، عرفان اسلامی، زهد اسلامی، شرق‌شناسان.

مقدمه

نگاه تجربی و تاریخی نخستین شرق‌شناسان، موجب بروز سوء تفاهمهای بسیاری نسبت به شئون گوناگون فرهنگ و معارف اقوام شرقی شده است. یکی از دعاوی مشهور در این زمینه، این است که منشأ عرفان در میان مسلمین، منابع خارجی و مطالب مثلاً هندوان یا مسیحیان است. این پژوهشگران با جداسازی آموزههای باطنی، اسلام را منحصر در ظواهر آن و دین اعراب بادیه نشین، به مثابه عقیده و مکتبی خشک و بیروح قلمداد کردند، آنها بر این بودند که اسلام، به هیچ وجه نمی‌تواند زمینهای برای رویش نهال معنویت و عرفان محسوب گردد، تأکید و اصرار عارفان مسلمان بر بهرهگیری از منابع اسلامی از نظر ایشان، تنها به خاطر رهایی از سوءظن دیگران بود و هدف عرفا از بیان اندیشههای خود در قالبی اسلامی این بود که تصویری مقبول از نظرهای خود به نمایش گذاشته و دین را مقدمهای برای مقاصد دیگر سازند. (گلدزیهر، 1383: 176)

مبنای سخن عارفان بر عقاید اسلامی از دیرباز محل بحث پژوهشگران و منتقدان بوده است، این امر در گفتار و نوشتار منکران اسلام یا عرفان از دو موضع مخالف، آنچنان که مرحوم مطهری (1358 ش) بدان اشاره دارد، (مطهری، 1362: 36و37) فراوان به چشم می‌خورد. به اعتقاد این دو گروه، آموزههای اسلامی به کلی از ظرفیتهای باطنی تهی است و هیچ نشانهای از توجه به امور باطنی و معنوی در شریعت اسلام دیده نمی‌شود. از جمله کسانی که هرگونه گرایش باطنی را از اسلام نفی کرده، تقیالدین احمد ابن شهاب الدین عبد الحلیم، مشهور به ابن تیمیه حرّانی (م 728ق) است، ابن تیمیه آموزههای عرفانی را مأخوذ از تعالیم مسیحی میپنداشت. وی در کتاب حقیقه مذهب الاتحادیین، ابنعربی را قائل به وحدت وجود و از مخالفین اسلام و آراء پیروان وی از جمله صدرالدین قونوی (م673 ق) و عفیف الدین تلمسانی (م 690ق) را کفر، و قول آنان را بیشتر از دیگران و از جمله خود محیالدین، شایسته انتقاد یافته است (ابن تیمیه، 1426 ق، ج2: 109).

مستشرقان و بسیاری از پیروان شرقی ایشان نیز اسلام را دینی خشک و بیتوجه به حقایق معنوی و عرفان را حاصل تأثیر منابع خارجی بر فرهنگ اسلامی می‌دانستند.

نولدکه (1931م)، پالاسیوس (1944م)، ونسینک (1939م)، تورآندره (1947م)، وینفلد (1922م) و ... منشأ تصوف را زهد عرفان مسیحی و فلسفه نوافلاطونی اسکندریه میدانند (آربری، 1358: 111 به بعد) و برخی همچون ر. دوزی (1883م)، کارادو (1953م)، تولوگ (1877م)و ادگار بلوشه، دین زرتشت و مذهب مانی را به عنوان سرچشمه عرفان در اسلام ذکر می‌کنند. کسانی نیز آن را بر گرفته از منابع هندی همچون فلسفه ودانتا یا بودیزم و آیین یوگا می‌پندارند (نفیسی، 1377: 25الی49). گلدزیهر (1921م) و آ. فون کریمر (1885م) می‌گویند عرفان اسلامی از چند منبع آب خورده و در سیر تکاملی خود عناصر متفاوتی همچون زهد، رهبانیت مسیحی و سپس عقاید افلاطونی و بودیزم را به تحلیل برده است (پطروشفسکی، 1354: 333)

به رغم نظر مخالفان، در آموزههای اسلامی‌ ظرفیتهای بسیاری برای پیدایش و رشد گرایشهای معنوی را شاهد هستیم. حتی میتوان گفت: در جهان اسلام بسیاری از جریان های مخالف عرفان مرسوم اسلامی، خود نیز به نوعی بهره‌مند از ظرایف معنوی معارف اسلامی بودهاند.

در میان شیعه با توجه به طبیعت معنوی تشیع، تمایلات معنوی شیوع بیشتری دارد آنچنان که خارج از دایره تصوّف و عرفان مرسوم، می‌توان این‌گونه گرایشها را یافت. مثلاً میرزا ابوالقاسم قمی (1231 ق) صاحب کتاب قوانین الاصول، با وجود مخالفت صریح با عرفان و تصوّف (ن.ک:، میرزای قمی، سه رساله در نقد عرفان، انتشارات آستان قدس)، فقیهی دارای مقام‌های معنوی بود. یا در ادوار اخیر مکتب تفکیک با اینکه موضعی انتقادی نسبت به عرفان اسلامی و حکمت صدرایی دارد، به تبیین نوع خاصی از معنویت که در آن بر اعتقادات شیعی تأکید می‌شود، مبادرت می‌کند. از برخی بزرگان این مکتب همچون میرزا مهدی اصفهانی (1365 ق)، میرزا هاشم قزوینی (1339 ش)، شیخ مجتبی قزوینی (1346 ش) و میرزا جواد آقا طهرانی (1368 ش) عبارات و حالاتی نقل می‌شود که دلیل بر اعتماد و توجه ایشان نسبت به عنصر کشف، البته در محدوده کلام و عقاید شیعی بر حسب برداشت ایشان است. به هر روی با وجود انتقاداتی که بر این گونه جریانها و مکتب‌ها وارد است، وجود آنها که از سویی به نقد بیپروا و صریح عرفان اسلامی دست می‌یازند و از دیگر سو خود به نوعی معنویت برگرفته از متن اسلام قائلند، شاهد بر این است که آموزههای اسلامی به ویژه در فضای شیعی همواره میتواند زمینه مساعدی برای پیدایش گرایشهای معنوی باشد؛ حتی نفی آنچه که به عنوان عرفان اسلامی در تعالیم ابن عربی (638 ق) تعیّن و تشخص یافته است به هیچ وجه موجب عدم بهرهمندی از ظرفیتهای معنوی معارف اسلامی از سوی جریانهای منتقد نیست. چنانکه علاء الدّوله سمنانی (736ق) با وجود آنکه از مشایخ بزرگ عرفان است با صراحت به انتقاد از ابن عربی می‌پردازد.

مخالفت علاء الدّوله با ابن عربی، موضوع مکاتبه‌های میان وی و عبدالرزاق کاشانی است. علاء الدّوله در مکتوبی در جواب نامه عبدالرّزاق مرقوم داشته: و اما آنچه از شیخ نورالدین عبدالرحمن اسفراینی (قدس الله) روایت کرده است، مدّت سی و دو سال شرف صحبتش یافتهام، هرگز این معنی بر زبان او نرفت بلکه پیوسته از مطالعه مصنّفات ابنعربی منع فرموده، تا حدی که چون شنیده است که مولانا نورالدین حکیم و مولانا بدرالدین (رحمهمالله) فصوص به جهت بعضی طلبه درس میگویند، به شب آنجا رفت و آن نسخه از دست ایشان باز ستاند و بدرید و منع کلی فرمود (جامی، 1382: 489). در این زمینه قابل ذکر است که ملاصدرا اعتراض علاءالدوله بر کلام ابنعربی در خصوص حمل وجود بر واجب را از نوع مناقشه لفظی در عین توافق بر سر اصول میداند (ملاصدرا، 1419ق، ج2: 355 تا 358).

در میان شیعه نیز علما و فقهایی که نسبت به عرفان اسلامی به ویژه جنبههای نظری آن به دیده انکار می‌نگرند، لزوماً منکر ابعاد باطنی اسلام نیستند. البته این به معنای قبول همه آنچه مخالفان در نقد عرفان اسلامی می‌گویند، نیست بلکه مثال نقضی است برای مدعای کسانی که فضای عقاید اسلامی را از مفاهیم معنوی تهی می‌پندارند و باز تأکیدی بر این امر که طبیعت آموزههای اسلامی آنچنان است که می‌توان حتی با وجود مواضع تند کلامی و نقد عرفان و تصوّف، به نوعی معنویت معتقد بود و از ظرفیتهای باطنی اسلام بهرهمند شد.

به طور کلی اگرچه عرفان اسلامی در سدههای نخستین تحت تأثیر آموزههای اسلامی به پختگی رسید، اما این واقعیت تاریخی را نیز نمیتوان از نظر دور داشت که عارفان مسلمان در طول سدههای بعدی، تحت تأثیر آشنایی با نحلههای گوناگون فکری در جهت غنای ساختار نظری آموزههای خویش، به جذب عناصری که با منظومه‌ی معرفتی آنها سازگار بود، پرداختهاند (یزدان پناه، 1388: 27). اگرچه عرفان اسلامی در مواردی از رمزها و صورتبندی‌های هندو یا نوافلاطونی چیزهایی را اقتباس کرده است، اما عالَم آن، همان عالَم قرآن و رحمت منبعث از وحی است که تحصیل معرفت باطنی در عرفان اسلامی را ممکن ساخته، به دیگر سخن سنت عرفان اسلامی سنتی زنده است که زبان گفتاری مابعدالطبیعه خاصی را شکل داده و از میان رمزهای موجود، رمزهایی را برگزیده است که بیشتر برای تبیین و تفهیم آموزههای قدسی و ذوقی کاربرد دارند (نصر، 1380: 269).

همچنین اگرچه عرفان اسلامی صورت غالب معنویت در اسلام را نمایندگی میکند، اما در ساحت فرهنگ اسلامی همواره می‌توان جلوههای دیگری از معنویت را به نظاره نشست. عرفان اسلامی مکتب معنوی خاصی است که بر ابعاد باطنی آموزههای اسلامی مبتنی بوده و در عین حال چیزی افزوده و تحمیلی از بیرون، بر فکر اسلامی نیست، بلکه اقتضای طبیعت اسلام و از بخشهای اساسی آن است.

عرفان یا میستیسیزم

در غرب به طور کلی از عرفان تعبير به میستیسیزم Mysticism ميشود. برخي صاحبنظران معتقدند، حکمت باطنی اسلام هیچ وجه اشتراکی با میستیسیزم ندارد (گنون، 1379: 35)، دامنه استعمال میستیسیزم آنچنان وسيع است كه هرگونه اظهارات اسرارآميز و رمزآلود و هرگونه حال و هواي غير عادي را ميتوان میستیک (عرفاني) دانست، از اين‌رو حتي حالاتي كه در اثر استعمال مواد توهمزا ايجاد شود، هم به نوعي میستیسیزم خوانده ميشود. میستیسیزم هرگونه انفعال احساسي و عاطفي را شامل میشود و در عین حال طريقت مشخصي نيست يا برطريقت مشخصي دلالت نميكند، راه نشان نميدهد، بر نتايج خاصي نيز پافشاري نميكند و مهمتر اينكه به شکل حتمی به معرفت ختم نميشود و حداكثر وصف مجموعهاي از حالات روحي است.

ویلیام چيتيك، پژوهشگر برجسته معاصر در مقالهاي تحت عنوان میستیسیزم در اسلام^[1] در پي نقل گفتار برتراند راسل (1970 م) در خصوص تعارض عرفان با منطق^[2]، به توضيح درباره اصطلاح میستیسیزم و مدلول‌های آن ميپردازد، وی ترجمه عرفان به میستیسیزم را به مناقشه كشیده و تصريح ميكند كه در نوشتههاي خود در زمينه عرفان اسلامي از بكار بردن لغت میستیسیزم به کل احتراز دارد. نتیجه گفتار چیتیک در این زمینه این است که براي میستیسیزم متناظري در زبانهاي پيشا مدرن اسلامي يافت نميشود و كاربرد اين اصطلاح متأثر از سنت مسيحي است، در حالي كه نبايد از اين واقعيت چشمپوشي كرد كه در اساس بين اسلام و مسيحيت تفاوتهاي بنيادي وجود دارد.

دقت نظر در وجوه افتراق مابين مفهوم عرفان اسلامي و میستیسیزم بيسابقه نبوده و پيش از چيتيك در آثار گنون (1951م) مورد توجه قرار گرفته است . رنه گنون در كتاب نگرشي به مشرب باطني اسلام و دائوئيزم، با انتقاد به ترجمه تصوف، حتي به صوفيسم از آنجا كه پسوند ايسم نشانه چهارچوب و قالبي است كه از روشمندي خاصي حكايت ميكند، به اينكه مكاتب عرفاني اسلام اگرچه در غايت يعني توحيد خداوند متعال مشتركند، اما هر كدام مذاق و روش خود را دارند، اشاره میکند و بیان میدارد که این مکاتب دارای شيوه و منش يكساني نيستند، بلكه به رغم داشتن جوهر واحد، متناسب با مذاهب و عقايد گوناگون، چارچوبها و قالبهاي متنوعي در جهان اسلام يافتهاند، گنون در خصوص تعبير میستیسیزم ملاحظاتي دارد:

اول: صرف نظر از برخي همانندي‌ها، میستیسیزم ويژه مسيحيت است و جز با تسامح نميتوان معادلي براي آن در ساير فرهنگها جست. ترجمه عرفان به گنوستیسیزم Gnosticism معادل مناسبتري به شمار ميرود، با این حال، گنون اصطلاح تشرّف Initiation كه دال بر مشرب باطني و ناظر بر طريقت و حقيقت است را ترجمه دقيقتري ميداند (گنون، 1379: 31). دقتي كه در خصوص اطلاق اصطلاح میستیسیزم به عرفان اسلامي صورت ميگيرد. اغلب از اين جهت است كه بسياري از سوء برداشتها، مبتني بر تصوري است كه از اين تلقي سرچشمه ميگيرد.

دوم: خاستگاه میستیسیزم مشرب ظاهري است و همه‌ی رمزي بودن و رازوارگي آن به ظاهر تحويل ميشود و غايتي در جهت حصول معرفت حقيقي و شناخت محض براي آن متصور نيست.

سوم: میستیسیزم طريقت نيست، فرد ميستيك نمیتواند هيچ روشي داشته باشد و در آنچه براي وي پيش ميآيد دخالتي ندارد و در برابر آنچه كه دريافت ميكند منفعل است (همان: 35)، اما مفهوم طريقت در عرفان اسلامی، حداقل متضمن ارادهاي است كه شخص با اعمال آن در مسير تعالي حركت ميكند.

همچنین همه تکاپوی عارف مسلمان، برای شناخت و رسیدن به خداوند است، البته شناخت و معرفتی كه حاصل سلوك و توجه قلبي انسان به حقيقت هستي باشد، بر این اساس صاحب فتوحات کتاب خود را با حديث نفسي اين‌چنين آغاز میکند چه بسيار ميپنداشتم در اين كتاب فصلي را به عقايد استدلالي اختصاص دهم، سپس ديدم اشتغال به بحث و استدلال موجب تشغيب (در فتنه افتادن) فرد مستعد می‌گردد. پس به راستي اگر شخص با استعداد، خود را به خلوت و ذكر ملتزم سازد و فكرش را از هرآنچه جز او است منصرف دارد و به در گاه خداوند عاجزانه پناهنده شود. خداوند تعالي نوري به قلب او ميتاباند و به او علوم و اسرار الهي و معارف ربّاني عطا مي‌كند كه خضر (ع) را بدان اختصاص داد و ثنا گفت و فرمود: بندهاي از بندگان ما كه از جانب خود رحمتي به او بخشيديم و از نزد خود دانشی به او آموختيم (کهف: 65). و همچنين فرمود: و پرهيزگار باشيد و خداوند شما را ميآموزاند (بقره:282). و اينكه فرمود اگر پرهيزگار باشيد خداوند شما را قوه تميز حق از باطل عطا ميفرمايد (انفال: 29). و اينكه فرمود: و قرارميدهد براي شما نوري كه به‌وسيله آن طي طريق (مشي) نماييد (حدید: 28)/ (ابنعربی، بیتا، ج1: 138).

افکار هلنیستی و زهد اسلامی

مستشرق و عرفانپژوه مشهور معاصر، ر. آ. نیکلسون (1945م) با این وجود که گاه منشا عرفان را آموزههای اسلامی میداند و بر این است که: حتی اگر اسلام به طوری معجزه آسا راههای تماس با ادیان و فلسفههای بیگانه را بسته بود، عرفان به واسطه بذرهایی که از پیش در کشتزار اسلام وجود داشته، از بطن آن برمی‌خواست (نیکلسون، 1372: 56).

در مواضع دیگری بیان داشته که سنت عرفان اسلامی جریان فکری پیچیدهای است که به پرسش از چگونگی نشأت گرفتن آن، به آسانی نمیتوان پاسخ گفت. ما تنها زمانی خواهیم توانست در جهت به دست دادن پاسخی قانع کننده برای این پرسش قدم برداریم که حرکتهای گوناگون و نیروهای متنوع شکل دهنده آن را باز شناخته و مسیر آنها را در مراحل نخستین رشد این نهضت تعیین کنیم (همان: 49).

نیکلسون در برابر نظریه فون کریمر در خصوص تأثیرپذیری تصوف و زهد اسلامی از منابع خارجی، بدون آنکه نظریه فون کریمر را در باب نخستین ادوار اندیشه عرفانی در اسلام مورد بحث قرار دهد، همه‌ی افکاری که فون کریمر آن را محصول فرهنگهای غیر اسلامی می‌شمارد، نتیجه حرکت زهد و عرفان در اسلام و یکسره اسلامی میداند، اگرچه بدین نیز اشعار دارد که از جهاتی می‌توان اندیشه هلنیستی را در آن تأثیرگذار دانست (همان: 60).

نیکلسون در کتاب عرفان و عارفان مسلمان (نام اصلی کتاب: The Mystics of Islam )، ضمن برشمردن مهمترین عوامل مؤثر بیرونی و تأثیرات غیر اسلامی، در نهایت آیات قرآنی را پایههایی میداند که امکان تفسیر عرفانی اسلام را فراهم آوردند و حتی با نقل قول از مک دونالد، بدین قائل میشود که: تمامی مسلمانان متفکّر، عارفند (همان: 58).

با این وجود وی در برخی موارد نسبت به تأثیرپذیری جریان زهد و عرفان اسلامی از فکر هلنی و رهبانیت مسیحی تأکید کرده است. مثلاً کتاب تصوف اسلامی، رابطه انسان و خدا (نام اصلی کتاب : The Idea of personality in Sufism به معنای ایده شخصیت در تصوف است). شامل سه سخنرانی از نیکلسون (1945م) درباره ایده شخصیت در تصوف اسلامی است. وی در سخنرانی اول از حدود و تعریف مفهوم شخصیت آغاز می‌کند و در پی آن به مطالب گوناگونی در این زمینه از قبیل برابری‌های شخصیت، ذات، هویت، فردیت، مقایسه بین مفهوم شخصیت در اسلام، مسیحیت و.....لحن آیات و زمینه حبّ الهی در تصوف اسلامی، تأثیر اندیشه هلنیستی در تبدیل زهد اسلامی به زهد صوفیانه و مسائلی در باب فناء فیالله، وحدت وجود و معرفت صوفیانه می‌پردازد. سخنرانی دوم با نقل مطلبی از آلفرد فون کریمر، در باب زهد اسلامی آغاز می‌شود، در این سخنرانی نیکلسون به تحلیل شخصیت و عقائد دو تن از عارفان بزرگ اسلامی یعنی حسین ابن منصور حلاج و ابوحامد غزالی می‌پردازد. مقایسه بین شخصیت اگوستین قدیس و غزالی و بیان شباهت‌هایی که بین کتاب اعترافات اگوستین و المنقذ من الضلال غزالی دیده می‌شود از فرازهای دیگر این سخنرانی است. سخنرانی سوم با طرح شخصیت جلالالدین مولوی به عنوان شاعر عواطف آغاز می‌شود، نیکلسون در این سخنرانی به مقایسه بین غزالی، مولوی و همچنین در پی آن بیان تفاوت میان احیاء العلوم و مثنوی می‌پردازد. نفی تلقی وحدت وجودی از آموزههای مولوی، همچنین بیان مطالبی درباره انسان کامل، شخصیت پیامبر اسلام (ص) و تصوف اسلامی از موارد با اهمیت این بخش است.

نیکلسون در سخنرانیهای سهگانه خویش می‌کوشد با طرح خداشناسی شخصی، اعتقاد به وحدت وجود را منافی با جنبههای عاطفی عرفان قلمداد کند. وی در این راستا با طرح و تحلیل شخصیتهایی همچون حلاج، غزالی، ابن فارض و مولوی به عنوان بزرگان تصوف اسلامی، سعی در نفی اعتقاد به وحدت وجود از ایشان دارد.

در سخنرانی نخست، نیکلسون بدون توجه به عناصر معنوی تعالیم اسلامی، تلقی عرفانی از زهد را متأثر از فکر یونانی میداند، وی بر این است که گسترش افکار هلنی، زهد اسلامی را از حد یک زهد ساده خارج کرده و به آن تکامل بخشیده است (نیکلسون، 1374: 33). این در حالی است که آیات متعددی از قرآن، همچنین سیره و سخنان مقدسین اسلام و در راس ایشان پیامبر (ص) می‌توانست دستمایه نحوه‌ی تکامل یافتهتری از تلقی نسبت به مقولاتی همچون زهد، عبادت، شخصیت پیامبر (ص) و .... گردد. اینکه فهمیدن معانی حقیقی آیات اول سوره حدید مختص به مردمان خردمند آخر الزمان دانسته شده (صدوق/ ابن بابویه، 1298ق، باب 40: 283و284) نشان میدهد که فهم حقایق قرآن مختص به مردمان زمان نزول وحی نیست، بلکه بسیاری از مفاهیم معنوی وحی در طول زمان و بوسیله نسلهای دیگر فهمیده خواهند شد. توقف در نحوه نگرش رایج دوران صحابه، فی نفسه امری مطلوب و نشانگر خلوص فهم نیست. چنانکه نیکلسون یادآور میشود که فکر مسلمانان در باب شخصیت پیامبر (ص) پس از انتشار اسلام در خارج قلمرو جزیرةالعرب و رسیدنش به حد ادیان بزرگ جهانی، تغییر اساسی و جوهری پیدا کرده و با آنچه در روزگار صحابه وجود داشت، تفاوت کرده است (نیکلسون، 1374: 27)، وی بیان میدارد که عقیده توحید اسلامی که در ادوار متاخر به طور وسیعی فهمیده شده بود، با دگرگونی احساس دینی در بین مسلمانان همراه گشت و از آن میان اندیشهی جدیدی پیدا شد، مبنی بر اینکه کلمه «الهیه logos» در شخصیت محمد (ص) تصویر شده است، او بر این است که این اندیشه در میان مسلمانان چندان گسترش یافت که برخی او را با خداوند یکی تصور کردند (همان: 36).

این تحلیل که تحت تأثیر و مقایسه عقیده به الوهیت عیسی (ع) و کلمه دانستن خدا که نزد مسیحیان رواج دارد، ابراز شده است، مبتنی بر اندیشهای است که اغلب از طریق فلاسفه اسکندرانی و به خصوص فیلون یهودی (20پ م- 45 م) در میان مسیحیان راه پیدا کرد، نیکلسون بدون توجه به ظرافتهایی که عارفان مسلمان در تبیین شخصیت پیامبر (ص) به خرج می‌دهند، همین تحلیل را در حوزه عرفان اسلامی نیز مطرح کرده و نتیجه گرفته است که عارفان مسلمان، پیامبر (ص) را با خدا یکی میگیرند. پیشینه‌ی همذاتپنداری مسیح (ع) و خدا در بین مسیحیان، سبب شده که نسبت بین خدا و پیامبر (ص) همانند آنچه شمرده شود که مسیحیان می‌پندارند، صرف نظر از شباهتهایی که بین این دو نحوه تلقی دیده می‌شود، مفهوم انسان کامل در نزد عارفان مسلمان، که پیامبر (ص) مصداق کاملش دانسته می‌شود به هیچ وجه اشاره به همذاتپنداری خدا و پیامبر (ص) نیست، پیامبر (ص) آینهی تمام نمای خداست، اما خدا نیست و تفاوت او با خدا تفاوت صورت (تصویر) و صاحب صورت است، ماهیت تصویر شخص با خود شخص یکی نیست. تصویر آینه هر اندازه که صاف و دقیق باشد باز قائم به شخص صاحب صورت است و از خود هیچگونه هویتی ندارد.

فناء، بقاء و حب الهی

نیکلسون در خصوص چگونگی تکوین مفاهیم فناء فیالله و بقاء بالله به مقایسه نظر بایزید بسطامی و ابوسعید خراز میپردازد، وی بر این عقیده است که: در قرن سوم هجری جنبه منفی نظریه‌ی فناء مورد توجه بایزید بسطامی قرار داشت. در حالی که ابوسعید خراز، به جانب مثبت نظریه فناء عنایت نشان میداد که بیانگر این بود که هدف نهایی، فناء و مرگ نیست، بلکه بقاء به خداوند است (همان: 40).

این سخن نیز برداشتی ظاهری و مبتنی بر معنای لغوی است، به مقتضای تعبیر نیکلسون نهایت مقصود از فناء در نزد بایزید، فناء ظاهری و به اصطلاح مرگ طبیعی است و این در حالی است که هیچ عارفی نابودی را کمال نمی‌داند، بلکه از مفهوم فناء، بقاء بالله نتیجه می‌شود (چنانکه خواجه عبدالله، درصد میدان تعبیر "زاید" را در بیان توالی منازل بکار میبرد)، فانی شدن از صفات بشری و آراسته شدن به اخلاق و صفات خدایی و فناء و بقاء در عرفان برخلاف معنای لغویشان دو موضوع جدا و در تقابل با هم نیستند که مثلاً عارفی جانب فناء فیالله را گرفته و عارف دیگری بقاء بالله را ترجیح دهد. بلکه بقاء بالله کمال فناء فیالله است نه چنانکه اقتضای معنای لغوی است در عرض و تقابل با آن. در کشفالمحجوب از قول جنید آمده است:

«اذا فنیالعبد عن اوصافه ادرک البقاء بتمامه، چون بنده اندر حالت وجود اوصاف، از آفت اوصاف فانی شد، به بقای مراد اندر فنای مراد باقی شد، تا قرب و بعدش نباشد و وحشت و انسش نماند. صحو، سکر، فراق و وصال نبود. طمس و اصطلام نه، و اسماء و اعلام نه، سمات و ارقام نه... و گروهی را اندر این معنی غلطی افتاده است و میپندارند که: این فنا به معنی فقد ذات و نیست گشتن شخص است و این بقا آنکه بقای حق به بنده پیوندد... اگر گویند: فنای عین، محال بود و اگر گویند: فنای وصف، روا بود فنای صفتی به بقای صفتی دیگر، که حواله هر دو صفت به بنده باشد. ...من فنی من المراد بقی بالمراد، هرکه از مراد خود فانی شود به مراد حق باقی شود.» (هجویری، 1358: 362 تا 264).

نیکلسون ظرف و زمینه ظهور مفهوم حبّ الهی در عرفان اسلامی را قرن دوم هجری میداند (نیکلسون، 1374: 33). آنگاه سخنی از رابعه (180 ق) را در موضوع محبت الهی می‌آورد و سپس به کلامی از معروف کرخی (200ق) اشاره میکند، این نیز در صورتی درست است که بخواهیم تنها اقوال و حالات کسانی را که به عرفان معروف بودند ملاک قضاوت قرار دهیم و از همه آنچه در قرآن و حالات بزرگان اسلام در خصوص محبت پروردگار آمده است چشم بپوشیم، بلکه همه این اقوال را نیز جعلی و ساختگی بپنداریم، چنانکه نیکلسون بر این است که اخبار بسیاری جعل شده تا ثابت شود، عرفان همان دانش باطنی است که از پیامبر (ص) به ارث رسیده است (همان: 31).

خدای شخصی و وحدت وجود

نیکلسون بر این است که خدای عارفان پیش از ابنعربی، خدایی شخصی^[3] و در دسترس بود و اینکه وحدت وجود، موضع نهایی و اصلی عارفان مسلمان به ویژه زاهدان قرون اولیه اسلامی در خصوص توحید نبوده است. وی حتی در نفی این عقیده از حسین بن منصور حلّاج (م309ق) که میتوان او را یکی از مآخذ عمده عارفان بعدی در این زمینه به شمار آورد، اصرار میورزد و می‌کوشد تا حلّاج را در اظهار دعاویش متاثر از عقاید مسیحی قلمداد کند، وی بر این است که بعضی از نواحی تصویر عجیب حلّاج، که بر حقیقی بودنش صحه میگذارد، از سرچشمههای مسیحی گرفته شده، به ویژه به واسطه حرصی که بر ایثار و فروتنی در آن دیده می‌شود و از همه برتر اندیشه ولایت که از رهگذر تحمل آزمونها به اوج خود رسیده است. نیکلسون بیان میدارد که می‌توان بر این عقیده بود که حلاج نظریهای در باب گوشتمندی داشته است و دعای او که بر خلق ببخشای و بر من نه. من برای خود بر تو احتجاج نخواهم کرد. نشان دهنده این است که وی قائل به وحدت وجود نبوده است (همان: 73).

نیکلسون همچنین بر این است که اگرچه حلاج معتقد به قدم نور محمدی (ص) است که نور دیگر انبیاء از آن تابیدن گرفته است، اما مثل اعلای انسانی که به مقام قرب رسیده و در او روح خداوند حلول کرده است، عیسی (ع) است. که شخصیت او از میان نرفته، بلکه به مقام قرب و مرتبه خلیفه اللهی رسیده و وجودش تجلیگاه ذات خداوند است و از درون وی حق ظاهر می‌گردد، نیکلسون معتقد است این نظریه که وی آن را به حلّاج منتسب میدارد، یکسره مخالف عقیده به وحدت وجود است (همان: 66).

جایگاه عیسی (ع) در عرفان اسلامی، قابل مناقشه نیست اما منظور عارفان مسلمان، تصویری از عیسی (ع) است که در قرآن و متون اسلامی جلوهگر شده است نه لزوما تصوری مطابق با نوع نگاه و عقیده مسیحی. در سخن نیکلسون نوعی تعصب مسیحی به چشم میخورد، شرق شناسان نخستین می‌پنداشتند، اسلام دینی خالی از لطافت و عناصر معنوی است و چنانکه حقایق و معارفی در عرفان اسلامی طرح میشود، برگرفته از منبع خارجی است و نه توفیق هدایتی که از رهگذر تبعیت از رسول اکرم (ص) شامل حال عارف مسلمان شده است.

از دیدگاه عرفای اسلام و بر اساس آنچه حلاج می‌گوید و توضیحاتی که در عرفان نظری داده می‌شود: عیسی (ع) و سایر انبیاء:، جلوه و پیرو پیامبر گرامی اسلام (ص) هستند نه اینکه کمالی در ایشان باشد که پیامبر اسلام (ص) فاقد آن باشد، چنانکه نیکلسون به اشاره می‌گوید. در کتب عرفا برای تبیین این حقیقت فراوان به این حدیث از رسول اکرم (ص) استناد شده است که: آدم و من دونه تحت لوایی (مجلسی، 1385، ج 39: 213).

نیکلسون، شطحی که از حلّاج، صادر شده یعنی دعوی مشهور او: انا الحق، را بر خلاف تفسیر عرفای پس از وی که آن را بر اساس مفهوم فناء فیالله توضیح می‌دادند، تعبیری حلولی دانسته و با مقایسه آن با عقیده مسیحی در باب گوشتمندی کلمه، متأثر از تصوّر مسیحی قلمداد میکند و بر این اساس تفسیر شارحان مسلمان از شطحیات حلّاج را نوعی تأویل ناصحیح که مبتنی بر وحدت انگاری و مناسب با توحید اسلامی است ، به شمار میآورد، وی بر این است که این نظریه طبیعت انسانی را بر صورت آفریدگار تصویر میکند. اگرچه یکسره مانند همان گفتاری نیست که مسیح (ع) گفت: هر کس مرا ببیند پدر را دیده است، نیکلسون با انتساب دعوی حلول به حلّاج و تأکید بر اینکه نظریهای که به عنوان نظریه حلول خوانده شده باشد، ولو از طریق مجازی، در اسلام قابل استمرار و دوام نیست. به اینکه این عقیده با حلّاج و نخستین پیروانش از میان رفته، اشاره میکند، با این وجود وی معتقد است که بیشتر عارفانی که در ستایش حلّاج ـ به عنوان شهیدی، که چون راز الهی را با خلق در میان نهاد بر سر دار رفت ـ مبالغه کردهاند، منکر اعتقاد او به حلولاند و دعوی اناالحق او را بر طبق عقیده توحید اسلامیتأویل و تفسیر میکنند و رنگ‌و‌بویی از عقیده مسلمین اهل سنت بر آن می‌زنند و ویژگیهای حقیقیی که مایه امتیاز و برجستگی آن است را پنهان میکنند. بدینسان وقتی اندیشه حلاج توسط ابنعربی و جیلی گسترش مییابد، تقابلی که وی میان لاهوت و ناسوت لحاظ میکرد، به صورت تقابلی منطقی میان دو سوی مختلف یک حقیقت در آمد، که صفاتش، کاملترین ظهور خود را در صورت یک آفریده، یعنی نور محمّد رسولالله (ص) پیدا میکند (نیکلسون، 1374: 33).

اینکه صورت منطقی یافتن این نظریه، موجب دگرگون شدن اساس آن می‌شود، متأثر از تصوری است که از تثلیث مسیحی رایج بوده است و اینکه غیرمنطقی بودن تثلیث، نه تنها ضعف تلقی نمی‌شود بلکه نقطه قوت آن نیز هست.

وی در نفی تلقی وحدت وجودی و انتساب تصور خدای شخصی به صوفیان اولیه می‌کوشد و می‌پندارد تصور وحدت وجودی از صمیمیت، نزدیکی و امکان مناجات بنده با خدا می‌کاهد. پایفشاری نیکلسون بر شخصیت، چنانکه پیشتر اشاره شد تحت تأثیر الهیات مسیحی و اصرار آباء کلیسا بر تجسد خداوند به صورت مسیح (ع) است، به اعتقاد وی این از مزایای فکر مسیحی است. نیکلسون با تأیید سخن وِب، بر این است که کلیسای مسیحی یک شخصیت واقعی و تاریخی را به عنوان معبود خود انتخاب کرده و کلام مسیحی توانسته است خصوصیتی را حفظ کند که میتوان آن را نوعی دیانت شخصی نامید، بیآنکه در شخصیت معبود خود اسراف صوفیانهای بورزد و یا او را به صفات مشخصهای وصف کند، یا آنچنان او را تجرید کند که از دسترس عابدانش دور گرداند و در نتیجه این امر رشتههای محبت و عبادت گسسته گردد (همان: 36).

نیکلسون با ذکر ابیاتی از تائیه ابن فارض (576-632ق) که واگویهای از حالات شخصی و مناجات یک عارف مسلمان با خداوند است، در حالیکه تصوف ابن فارض را برحلاج و غزالی برتری می‌دهد، او را بیش از این دو، شایسته نام صوفی می‌پندارد. وی لحن خطاب ابن فارض را در این قصیده بسیار شخصی و تجربهای خاص خود او و در نهایت صمیمیت و همچنین دارای ارزش روانشناختی بسیار برای جویندگان عرفان می‌داند و در عین حال بر متعالی بودن رابطه انسان و خدا در این خطاب تأکید میکند، وی بر این است که لحن این خطاب بسیار شخصی است و در آن بر رابطه متعالی انسان و حق تأکید میشود، اتحاد با حق بنفسه، بسی دور از دسترس است و تنها از راه فناء، هنگامی که نفس از خود برود و با چنین مرگی در راه حق زنده بماند، قابل حصول است (همان: 46).

هیچ زندهای نیست مگر آنکه حیاتش از من است

و هر نفس آرزومندی مطیع اراده من است

هر سخنگویی با واژههای من سخن میگوید

و هر بینندهای با مردمکان چشم من می‌بیند

هیچ خموش شنوایی نیست مگر آنکه به گوش من می‌شنود

و هیچ خشم گیرندهای نیست مگر آنکه از باس و قدرت من نیرو می‌گیرد

هیچ ناطقی جز من نیست و هیچ ناظری جز من و نه هیچ شنوایی از میان همه آفرینش (همان: 50).

نیکلسون با نقل ابیات فوق از ابن فارض به نقد شارحان قصیده می‌پردازد که متأثر از ابنعربی، می‌پنداشتند این بیت‌ها زبان حال پیامبر (ص) است یا بطور کلی قصیده ابن فارض بیت‌های از وحدت وجود است که مذهب خود آنان و ابنعربی بود. به عقیده نیکلسون هم قرائن خارجی و هم قرائن داخلی همگی بر خلاف این دعوی گواهی می‌دهند (همان: 21). توحید صوفیانه عبارت از همان مفهومی است که وی آن را به نقل از کتاب الّلمع ذکر می‌کند، توحید: «تحقق عبد است به صفات الهی از طریق فنای او از صفات بشری» (همان: 39) و این عبارت دیگری است از مفهوم فناء فیالله، به نظر نیکلسون، اتحادی که ابن فارض از آن سخن می‌گوید و عبارت از ادراک عارفانه همان تلقی متداول در بین اهل سنّت (عامّه مسلمین) از خدا و فنا است، به این معنی نیست که انسان به مقامی میرسد که از غیر خدا نفی وجود کند، بلکه این نوعی حالت روحی و تجربهای شخصی است که معلوم نیست چندان اداکننده‌ی به علم باشد، وی بر این است که بسیاری از آنچه به نام وحدت وجود در عرفان اسلامی رواج دارد، نتیجه جمع عرفا میان جانب تشبیه و تنزیه در تجربه شخصیشان است و این به معنی در نظر گرفتن خداوند در هر چیزی و در عین حال فراتر از هر چیزی است. اگرچه که به هیچ نحوی نمیتوان این حقیقت عرفانی را که «دو یکی است» توضیح داد ولی از سو دیگر هم نمی‌توان گفت که عارفانی که تجربهای از این حقیقت داشتهاند، در نهان، وحدت وجودی هستند (همان: 51
و 52).

سخن نیکلسون در اینجا متأثّر از تمایز بین دو مفهوم «فناء فیالله» و «وحدت وجود» است. اصطلاح نخست یعنی فناء، ماهیتی شخصی دارد بدین معنی که عارف مدعی می‌شود که در منظر من به جز واحد مشهود نیست در حالیکه وحدت وجود به معنای این است که وجود حقیقی یکی بیش نیست و این دومی گزارهای فلسفی و هستی شناسانه است و لزوما نسبت خاصی با فاعل شناسا ندارد و اثبات آن محتاج مقدمات و بیان عقلانی است.

لازمه شخصی دانستن تجربه عرفانی در شهود وحدت آن است که معتقد باشیم: دلیلی ندارد مفاد اصلیترین مدعای عارفان (شهود وحدانی هستی) با واقعیت خارجی تطبیق داشته باشد و این نیز به نوبه خود از شخصی پنداشتن احوالات عرفانی نشأت می‌گیرد؛ چنانکه نیکلسون در جای جای این اثر بدان اشاره دارد. و بر این تأکید می‌ورزد که فناء فیالله، حالت و امری شخصی است و نمی‌توان از آن نتیجه گرفت که موجود حقیقی در عالم خدا است و به جز او آنچه که هست وهم و خیال یا تصاویری در آینهها یا سایههایی بیش نیست، چنانکه ابنعربی و پیروانش می‌پندارند.

البته در کلمات عارفان قرون اولیه، کمتر اشارهای به وحدت وجود دیده میشود، در عین حال حلاج و برخی دیگر سخنانی دارند که اساس فکر وحدت وجودی را در عرفان اسلامی بیان می‌دارد. اگرچه نیکلسون به نقد نظر فون کریمر در این زمینه میپردازد که عرفان اسلامی دارای پیشینه‌ی وحدت وجودی و حلاج بنیادگذار این عقیده در میان عارفان مسلمان است، به نظر وی این امر بر حلاج و سنت عرفانی اسلام قابل تطبیق نیست، چرا که مذهب وحدت وجود زمانی دراز پس از حلاج در میان عرفای مسلمان ظاهر شد و بزرگترین موسّس آن محیالدین ابنعربی (قرن هفتم هجری) بود. نیکلسون اینکه بعضی تعبیرات عارفان، مثلاً قول بایزید بسطامی را که گفت: «سبحانی» یا قول حلاج را که گفت: «انا الحق» و یا سخن ابن فارض را که گفت: «انا هی» (من اویم)، دلیل بر اعتقاد ایشان به وحدت وجود بدانیم، نادرست میداند، زیرا مادام که عارف به تنزیه ذات الهی معتقد است نمی‌تواند قائل به وحدت وجود باشد بلکه معتقد به وحدت شهود است (نیکلسون، 1374: 60 و61).

چنانکه ملاحظه می‌شود شخصی پنداشتن مکاشفه‌ها و به اصطلاح تجارب عرفانی بدین معناست که این حالات، کاشف از واقعیتی خارجی نیستند. و اداکننده‌ی معرفتی قابل اطمینان نمی‌شوند، و این در حالی است که خود عرفا، شناخت شهودی و معرفتی که از راه کشف حاصل آید را پرده برداری از به اصطلاح اصل واقع و عمیقترین لایههای هستی می‌دانند. اینکه برخی مانند نیکلسون، از تمایز بین دو مفهوم وحدت وجود و وحدت شهود چنین نتیجه گرفتهاند که شهود وحدانی هستی، برای عارف امری شخصی است (وحدت شهود)، بدین معنی است که مکاشفه‌های عرفانی، تنها مصداق احوال یکسره شخصی از قبیل انواع توهم بوده و مفید علم نیستند و اگر از عارفی در حال سکر، کلامی اینچنین سر زد، سخن او تنها ادعایی است که در حالت ناهشیاری بر زبان رانده است.

بر خلاف ادعای نیکلسون، در میان عارفان مسلمان از روزگارانی بسیار پیشتر از ابنعربی، رگههایی از عقیده به وحدت وجود دیده میشود، چنانکه عین القضات همدانی در تمهیدات، جمله لیس فیالوجود الّا الله، را به معروف کرخی منتسب میدارد (عین القضاة همدانی، 1377: 256) و بسیاری از کلمات عرفای متاخر ناظر بر این معنی است، اگرچه تصریحی به این عنوان وجود نداشته است، ابنعربی در این زمینه تأکید میورزد که: در وجود غیر از خدا، چیزی نیست، و کسی جز خدا، خدا را نمیشناسد و با تحقق به همین حقیقت، کسانی چون بایزید، سبحانی گفتند (ابنعربی، بیتا، ج1: 272). اگرچه خود ابنعربی نیز اصطلاح وحدت وجود را به صراحت بکار نبرده و همین سبب شده است که برخی همچون عبدالوهاب شعرانی (973 ق) عقیده به وحدت وجود را از وی نفی کنند. شعرانی کوشیده است تا قول به وحدت وجود را از ابنعربی نفی کند و سخنانش را طوری تعبیر نماید که با وحدت شهود سازگار آید نه با وحدت وجود، به پندار وی، عقیده به وحدت وجود، کفر و الحاد و بر خلاف اصول دین مبین اسلام است و لذا شایسته مقام کسی چون ابنعربی نیست (جهانگیری، 1375: 262).

نیکلسون از اینکه ابن فارض، قصیده تائیه خود را با تقریری از اصول عقائد اسلامی به پایان می‌برد عارف مسلمان را مجبور می‌بیند که در نهایت سیر خویش، متکلفانه به عقائد شرعی اقرار و برآنها صحّه بگذارد، وی حتی درباره غزالی نیز با آوردن استنادی از پژوهشی که توسط هینریش فریک (1952م)، محقق آلمانی انجام گرفته و در آن به مقایسه‌ی اگوستین و غزالی پرداخته شده توضیح میدهد: شخصیت اگوستین از خلال زندگیش در ارتباط با شخص مسیح (ع) و خداوند به کمال رسیده است در حالیکه حیات روحی غزالی در جایی به اوج میرسد که به حقیقت نبوت اعتراف کرده و در برابر اوامر دین، تسلیم میگردد، وی بر این است که غزالی حتی زمانی که به زبان اعجاب و ستایش در فضایل اخلاقی پیامبر (ص) سخن میگوید از حد این نکته فراتر نمیرود که وی معصوم از خطا بوده است و اینکه آنچه بر وی نازل شده است، بطلان‌ناپذیر است و اینکه وی به علم الیقینی دست پیدا کرده است که جای شک و انتقاد نیست و به مهر صفات و فضایل اخلاقی، چنانکه مشهور است، تأیید شده است. او سپس مدعی میشود: درست در همینجا که اگوستین عمیقترین احساس‌های خود را ظاهر میسازد، غزالی را میبینیم که با مسایل مربوط به عقل و استدلال دست به گریبان است. و اگرچه غزالی گامی در جهت تجارب ماوراء عقل برداشته، اما شخصیت او به حد کافی نیروی آن را نداشته که این راه را به پایان رساند و به همین دلیل همواره به همان نقطهای باز میگردد که از آن آغاز کرده بود: یعنی مساله علم یقیینیی که شک را در آن راه نباشد. وی به یک معنی تراژدی حیات غزالی را در همینجا میداند (نیکلسون، 1374: 80 و81).

اسلام و حیات عارفانه

نیکلسون با استناد به آیات قرآنی که میگوید: هر چیزی به اراده و قدرت خداوند است، به نوعی جبر در عقیده اسلامی قائل می‌شود و با آوردن نظر مک دونالد در کتاب «زندگی و طرز تلقی مسلمانان از دین» که در آنجا وی با آوردن فقرهای از غزالی در شرح این حدیث که در داستان آدم آمده است : چون خداوند آدم را آفرید، ذریه او را، در دو دست خویش گرفت، دستی سپید چون سیم و دستی سیاه و گفت اینان در بهشت و مرا چه پروا و اینان در دوزخ و مرا چه پروا، از قول مک دونالد در حاشیه توضیح غزالی بیان میدارد که: این (اعتقاد به جبر)، پایان تمامی مسئله است، کشف وشهود صوفی مسلمان و جذب ولی نیز همه احلام و رویاهای محبان و محبوبان و نالهها و زاری‌های آفریدگان، باید به این نقطه برگشت کند، همچنین زندگی پرهیزگارانه و با ورع، با همه آمال روحی گستردهای که در آن هست و با همه شوقهایی که به سوی خداوند دارد، به هنگامی که با صخره عقاید اسلامی (که مبتنی بر جبر است) برخورد میکند، بر این صخره درهم می‌شکند و خم می‌آورد چرا که در درون اسلام جایی برای آنها وجود ندارد. نیکلسون در تأیید نظرات مک دونالد، بر این است که از دیدگاه منطق جایی برای چنین حیاتی در اسلام وجود ندارد (همان: 53).

در جواب این ادعا، بدیهی است که الگوی زندگی پرهیزگارانه و با ورع بیش از هر منبعی در قرآن برای مسلمانان تبیین گشته و مفهوم تقوی از مفاهیم اولیه اخلاق و عرفان عملی در اسلام است. همچنین از این حدیث نمیتوان نتیجه گرفت که اسلام معتقد به جبر است و اینکه سرنوشت انسانها تغییرناپذیر است، آری اراده و قدرتی در عالم به جز اراده و قدرت خداوند وجود ندارد زیرا در غیر این صورت چنان که متکلمین توضیح می‌دهند می‌بایست دو منشاء و مبداء مختلف در عالم موجود باشد و این منافی توحید اسلامی است. بدون اینکه بخواهیم وارد بحثهای فلسفی شویم و مانند حکمای الهی ثابت کنیم که اعتقاد به اینکه در عالم منشا اراده و قدرتی جز خدا نیست منافاتی با اختیار بشر ندارد، حتی به لحاظ تاریخی، توحید افعالی بیش از همه گروه‌ها در میان عرفا رواج دارد و این به خودی خود دلیل بر این است که این عقیده منافاتی با شورمندی‌ها و حالات عارفانه ندارد. همچنین اگرچه در علم الهی همه آنچه در عالم اتفاق خواهد افتاد، ثبت و ضبط است؛ اما این فقط در علم الهی است و کسی بدان آگاه نیست. نمیتوان اراده، قدرت یا علم الهی را علت عصیان یا نومیدی دانست. گویا نیکلسون می‌پندارد، اینکه مسلمین معتقدند، خدا بر همه چیز دانا است و منشاء اراده و قدرت حقیقی او است، به معنی نفی اختیار بشر و درافتادن به ورطه جبر است، و در این صورت معلوم نیست که چگونه مک دونالد و ناقل گفتار وی، نیکلسون بدین معتقد شدهاند که در اسلام جایی برای زندگی پرهیزکارانه و با ورع وجود ندارد.

با این وجود نیکلسون در جایی، گفتار وب در کتاب خدا و شخصیت (God and Personality) که تمایل اسلام را بر این میداند که روابط شخصی را که میان انسان و خدا ممکن است وجود داشته باشد به کمترین حد کاهش دهد یعنی تا حد روابط بندهای با خداوندگار (ارباب)خویش که قدرتش بینهایت است (نیکلسون، 1374: 28) را نقد کرده و توضیح داده است که: «گفتار وب، بیش از آنکه بر اسلام به معنی عام صادق باشد، برقرآن صدق میکند و اگرچه بیانی است که تا حدی ممکن است درست باشد اما به هیچ وجه تفسیری از راز حرارت محمد (ص) در دعوتش را نشان نمی‌دهد و خوانندهای که سورههای قرآن را میخواند که به رغم تقدم نزولشان، در پایان قرآن قرار دارند، نمی‌تواند این احساس را نداشته باشد که رسول چنانکه می‌گوید، نوعی پیوند با پروردگار خود احساس می‌کرده است» (همان، همانجا).

همچنین در تأیید گفتار اخیر نیکلسون بیان میدارد که محبت انسان نسبت به خدا سه بار در قرآن ذکرشده است، از آن جمله آیهای که نخست، اشاره به جایگاهی دارد که پیامبر (ص) خود را نسبت به پروردگارش در آن قرار می‌دهد و دوم، در کلام اسلامی، به هنگام بحث از رسول، دارای اهمیت خاصی است و آن این آیه است: «بگو اگر خدای را دوست میدارید از من پیروی کنید تا خداوند شما را دوست بدارد و گناهانتان را بیامرزد که خداوند آمرزگار و مهربان است. بگو خدای و پیامبر را فرمان برید». نیکلسون این آیه را قابل مقایسه با کلمات عیسی (ع) میداندکه: «هرکه مرا می‌پذیرد کسی را می‌پذیرد که مرا فرستاده است. همچنان که می‌گوید: پدر، شما را دوست می‌دارد چرا که شما مرا دوست می‌دارید»، وی بر این است که در قرآن چیزهای بسیاری وجود دارد که میتواند اساس عرفان اسلامی قرار گیرد. به عبارت دیگر پیوند رسول با خداوند دارای پیشینهای از عرفان بوده است برغم اینکه پیوندی به عنوان قرب محض، یا الفت خاص در میان نبوده است. منظور نیکلسون از پیشینهی عارفانه این است که پیامبر (ص) در حالت حضور نسبت به حق بود و این امر را آگاهانه و مستقیم احساس میکرد. و این همان «دین است در یکی از ژرفترین حالات و زندهترین سطوحش» وی بر این است که اگر پیامبر (ص) در چنین وضعی نبود نمی‌توانست در تأسیس اسلام توفیق حاصل کند» (همان: 30 و 31).

نیکلسون درعین حال با صحه گذاشتن بر گفتار مک دونالد، در خصوص خالی از شور و اشتیاق عارفانه بودن تعالیم اسلامی، سخن دیگری اظهار داشته و بین عقیده و دین تفاوت قائل می‌شود، و بیان میدارد که: عقیده، دین نیست و مسلمان متدین قلب خود را به خدایی که عقاید را در تصور او می‌آفریند نمی‌دهد و چنان خدایی را در محل دومی‌ از قلب خود جای می‌دهد، اگرچه خدایی که عقاید را برای او میسازند، همواره در ذهن او حضور دارد و حتی در بعضی از اوقات بر نفس او چیره و حاکم میشود (همان: 38)، می‌توان گفت که مقصود نیکلسون عقاید کلامی است که در طول زمان میان جامعه اسلامی شکل گرفته است و نه دین اسلام؛ آنچنان که می‌توان گفت: منظور نیکلسون از بیگانه بودن اسلام از لطافتهای معنوی، کلام و عقاید اسلامی است نه روح تعالیم پیامبر (ص) و ابعاد و حقایق معنوی اسلام. به هرحال عبارات و نقل قولهای وی آنچنان است که قضاوت درباره موضع حقیقی او دشوار می‌شود، چنان که خود نیز در این زمینه بر این است که سنت عرفان اسلامی جریان فکری پیچیدهای است که به پرسش از چگونگی نشأت گرفتن آن، به آسانی نمیتوان پاسخ گفت. و ما تنها زمانی خواهیم توانست در جهت به دست دادن پاسخی قانع کننده برای این پرسش قدم برداریم که حرکتهای گوناگون و نیروهای متنوع شکل دهنده آن را باز شناخته و مسیر آنها را در مراحل نخستین رشد این نهضت تعیین کنیم (نیکلسون، 1372: 49).

در سخنرانی دوم از این مجموعه سخنرانیها، نیکلسون در برابر نظریه فون کریمر در خصوص تأثیرپذیری تصوف و زهد اسلامی از منابع خارجی ـ بدون آنکه نظریه فون کریمر را در باب نخستین ادوار اندیشه عرفانی در اسلام مورد بحث قرار دهد ـ سخن می‌گوید و اینکه همهی افکاری که فون کریمر آن را محصول فرهنگهای غیر اسلامی می‌شمارد، نتیجه حرکت زهد و یکسره اسلامی میداند، اگرچه بدین نیز اشعار دارد که از جهاتی می‌توان اندیشه هلنیستی را در آن تأثیرگذار دانست (نیکلسون، 1374: 60).

در راستای تبیین موضوع حیات عارفانه در اسلام، نیکلسون تأمل درباره شخصیت و تعلیمات جلالالدین مولوی و مقایسه او با غزالی را مورد توجه قرار داده است: سخن وی در این باب بعدها دستمایه این تلقی شد که برخی، به رغم تفاوت مشربها، مولوی را یک غزالی عاشق و غزالی را یک مولوی بیعشق قلمداد کنند (سروش، 1379: 9)، در حالیکه هیچ عارفی نمی‌تواند بیعشق باشد. نیکلسون در این زمینه با استناد به این بیت از مثنوی که: زیرکی ز ابلیس و عشق از آدم است (مولوی، 1375، دفترچهارم، ص73، بیت1403، داند او کو نیکبخت و محرم است/ زیرکی ز ابلیس و عشق از آدم است)، مولوی را شاعری میداند که شخصیت او در زبان عواطف و تخیل بیشتر نمود می‌یابد تا عقل و تفکر، نیکلسون در مقایسه وی با غزالی می‌گوید: ما از غزالی علم و نظریه و از جلالالدین احساس، ایمان و تجربه شخصی دینی را می‌آموزیم (نیکلسون، 1374: 97).

با این وجود وصف حالی که از غزالی در دست داریم، به هیچ وجه تصویر انسان فارغی نیست که تنها در جایگاه یک فیلسوف یا روانشناس به توضیح حالات نفسانی می‌پردازد، بلکه حتی آنجا که با زبانی دقیق و تا حد بسیاری علمی، به تبیین مباحث عرفانی مبادرت میورزد، سالک پرشوری را می‌ماند که در پی بیان مشاهده‌ها و حکمتهایی است که در اثر مجاهدت‌ها بر او کشف گشته است، ولو اینکه این بیان شباهت بسیاری با زبان فلسفی داشته باشد. اما در مقام عرفان، غزالی با توجه به شرح حال و عزلت ده سالهای که برای تحصیل حقایق عینی عرفان برخود هموار نمود، هرگز یکسره عالمی نیست که بی بهره از جذبه‌های معنوی تنها به پژوهش و توضیح معانی عرفانی پرداخته باشد.

نتیجه‌گیری

نشان دادن اصالت و مبنای تعالیم عرفا بر نصوص و آموزههای اسلامی از مواردی است که در این مقاله بدان پرداخته شده است. اگرچه تأثیر فرهنگهای بومی و آداب و رسوم مناطق مختلفی که مسلمین در آن سکونت یافتهاند را نیز نمیتوان در این زمینه بیتأثیر دانست. با این وجود بیتردید جانمایه آموزههای معنوی اسلامی، علی رغم اصرار برخی مستشرقان، متن اسلام و نصوص قرآنی و روایی است.

فهرست منابع

1. آربری، آرتور جان (1358ش) عقل و وحی در اسلام، حسن جوادی، امیرکبیر، تهران.

2. ابن تیمیّه، تقیالدین احمد (1426ق-2005م) مجموعة الفتاوی، دارالوفاء للطباعه و النشر و التوزیع، الطبعة الثالثه، بیروت.

3. ابنعربی، محمّدابن علی، فتوحات مکیه (4جلدی)، دار صادر، بی‌تا، بیروت.

4. پطروشفسکی، ایلیا پاولویچ (1354ش) اسلام در ایران، کریم کشاورز، تهران.

5. جامی، عبدالرحمن (1382ش) نفحات الانس، تصحیح محمود عابدی، انتشارات اطلاعات، تهران.

6. جهانگیری، محسن (1375ش) محیالدین ابنعربی چهره برجسته عرفان اسلامی، انتشارات دانشگاه تهران، چ4.

7. سروش، عبدالکریم (1379ش) قمار عاشقانه شمس و مولانا، مؤسسه فرهنگی صراط.

8. صدوق، ابی جعفر محمد ابن علی (ابن بابویه قمی) (1298 ق) التوحید، به تصحیح سید هاشم حسینی طهرانی، منشورات جامعه المدرسین فی الحوزهالعلمیه.

9. عین القضاه همدانی، عبدالله بن محمد (1377ش) تمهیدات، با مقدمه و تصحیح و تحشیه و تعلیق عفیف عسیران، کتابخانه منوچهری، چ5.

10. غزالی، ابیحامد محمدبنمحمدبنمحمد الغزالی (1426ق-2005م) احیاء علوم الدین، صححه واعتنی به محمد بن مسعود الاحمدی، بیروت، عالم الکتب.

11. مجلسی، مولی محمدباقر (1385ش) بحارالانوار، به تصحیح محمدباقر بهبودی، دارالکتب الاسلامیة، چ4، تهران.

12. مطهری، مرتضی (1362ش) آشنایی با علوم اسلامی، ‌دفتر انتشارات اسلامی، قم.

13. ملاصدرا، محمد (1419ق/1999م) الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعة، دار احیاء التّراث العربی، تهران.

14. مولوی، جلالالدین محمد (1355ش) دیوان کبیر (کلیات شمس تبریزی)، به تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، امیر کبیر، تهران، چ2.

15. مولوی، جلالالدین محمد (1375ش) مثنوی معنوی، به تصحیح محمد استعلامی، زوّار، تهران.

16. نصر، سیّدحسین (1380ش) معرفت و معنویت، انشاءالله رحمتی، دفترپژوهش و نشر سهروردی، تهران.

17. نفیسی، سعید (1377ش) سرچشمه تصوّف در ایران، فروغی، چ 9، تهران.

18. نیکلسون، رینولد آلین (1374ش) تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، دکتر محمّدرضا شفیعی کدکنی، سخن، چ2، تهران.

19. نیکلسون، رینولدا. (1357ش) پیدایش و سیر تصوف (چند مقاله)، محمدباقر معین، انتشارات توس، تهران.

20. نیکلسون، رینولد آلین (1372ش) عرفان عارفان مسلمان، اسدالله آزاد، دانشگاه فردوسی مشهد.

21. گلدزیهر، ایگناس (1383ش) گرایش‌های تفسیری در میان مسلمانان، سیدناصر طباطبایی، ققنوس، تهران.

22. گنون، رنه (1379ش) نگرشی به حقائق باطنی اسلام و تائوئیسم، دل آرا قهرمان، نشر آبی، تهران.

23. هجویری الغزنوی (1358ش) کشف المحجوب، به تصحیح ژو كوفسكي، طهوری، تهران.

24. یزدان پناه، سید یدالله (1388ش) مبانی و اصول عرفان نظری، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، تهران.