نسبت عرفان و شريعت نزد عرفاي اسلامي

علی آقانوری* قادر حافظ*

چکیده

مقاله حاضر به گزارش و بررسى ديدگاه بزرگان عرفان نسبت به شريعت و احكام عملىِ دين مى‌پردازد. مراد از عرفا در اين مقاله بزرگان و افراد برجسته عرفان است. افرادى كه رشد و رواج تعاليم اهل حقیقت وامدار آنان بوده است و مورد قبول اهل حقیقت، نيز هستند. بررسى رفتار و گفتار منسوبان و پيروان اين راه و رسم و كسانى كه ظاهر درويشى را به ارث برده‌اند تحقيقى جدا مى‌طلبد و طبعاً نتايج ديگرى نيز در پى‌ خواهد داشت. در این بین مسئله آن است که چه رابطه‌ایی بین این دو مفهوم وجود دارد آیا لازم ـ ملزوم یکدیگر هستند یا نه. که در پاسخ باید گفت: فرضیه اصلی این نوشته بر رابطه تنگاتنگ این دو مفهوم استوار گشته و در پی ‌پاسخ به آن است. بنابراین در بخش اول، سخنان عرفا را درباره‌ی شريعت از ابتداى شكل‌گيرى تا مرحلۀ كمال آن، پى‌گيرى می‌كنيم و در بخش دوم، از رابطه تنگاتنگ عرفان و شریعت سخن خواهیم گفت و در ادامه، دربخش سوم نقطه نظر کسانی که قائل به سقوط تکلیف در مراحل سیر و سلوک هستند بررسی خواهد شد.

واژگان کلیدی: عرفان، شریعت، طریقت، حقیقت.

مقدمه

شريعت در اصطلاح، تعاليمى است كه آنها را، پيامبری از سوى خدا آورده باشد، اعم از اين‌كه از امور اعتقادى باشد يا عملى و گاهى نيز فقط به احكام فرعيه گفته مى‌شود[1]. موضوع بحث حاضر شريعت به معناى اخير آن است. كاربرد اين واژه در چند قرن نخستِ اسلام بيشتر در معناى عام آن، يعنى مجموعه اصول اعتقادى، فروع فقهى و دستورات اخلاقى بوده و در اصطلاح عرفا، هرگاه قسيم طريقت و حقيقت قرار گرفته، اغلب در فروع عملى، احكام فقهى و يا جنبه‌هاى ظاهرى تعاليم دينى (فقه و حديث) به‌کار رفته است.

بررسى رابطه تعاليم عرفا با شريعت به معناى عامِ آن، عرضه مبانى نظرى ـ عملى آنان بر قرآن و سنت، كارى سترگ و جمعى است. به علاوه، دانشى وسيع و عميق مى‌طلبد و البته اين در توان هركسى نيست و چه بسا دست نيافتنى باشد. زيرا عرفا نيز همانند ديگر گروه‌هاى اسلامى در مبانى نظرى و تعاليم عملى و روش‌هاى سلوك از ديدگاه يكسانى برخوردار نيستند و طريقه‌هاى مختلف آنها، در رد و قبول برخى از عقايد و روش‌هاى سلوك، اختلاف مبانى و نقد درونىِ فراوانى وجود دارد. تقسيم عرفان به عاشقانه و زاهدانه، موضع و روش ملامتى‌گرى برخى از عرفا، بى‌اعتنايى پاره‌اى از آنان به مستحسنات و ظواهر عرفان و زى‌عارفانه، اختلاف عرفا شيعى و سنى در پاره‌اى از مبانى و رد ادعاهاى بزرگ برخى از عرفا توسط برخى ديگر، از مواردى است كه با اندك توجهى به آثار عرفا روشن مى‌شود. برای نمونه در توجه و تأكيد آنان به شريعت (به معناى خاص) و اعتنا به ظاهر و باطن، برخى از آنها بيشتر به شريعت متمايل هستند و عده‌اى نيز بر لبّ و حقيقت تاكيد مى‌كنند و گروهى نيز به جمع اين دو، گرايش دارند افزون بر اين، تبيين، فهم و شناخت همه جانبه حقيقت اسلام و رسيدن به مراد واقعى آموزه‌هاى كتاب، سنت و فلسفه احكام ظاهرى اگر محال نباشد، امرى بسيار طاقت فرساست و هر فرقه و مكتبى مدعى رسيدن به واقعيت و حقيقت اسلام است.

با توجه به این، قلمرو تحقيق حاضر، شريعت به معناى عام آن نيست، بلكه مرادْ شريعتى است كه در احكام فقهى و اعمال جوارحى جلوه مى‌كند و احياناً در زبان و كاربرد عرفا، قسيم طريقت و حقيقت است و اهل حقیقت آن‌را به عنوان يكى از مراحل آغازينِ سير و سلوك انسان و مراتب رسيدن به معارف الهى به‌كار مى‌برند.

در واقع، محور اصلى اين پژوهش نوع ديدگاه و ميزان پاى‌بندى آنان به تكاليف شرعىِ فقهى و نگاه ويژه آنان به آموزه‌هاى فقهى و ظاهرىِ شريعت است. طبيعى است كه اگر بخواهيم ربط و نسبت عرفان و تعاليم بزرگان عرفان را با شريعت، به معناى عام آن عرضه كنيم، بحث گسترده‌تر و عميق‌ترى پيش خواهد آمد. نگارنده جهت سامان‌دهىِ اين پژوهش در آغاز به جايگاه شريعت و ميزان پاى‌بندى عرفا به آن و رابطه شريعت با طريقت و حقيقت مى‌پردازد، سپس موضوع سقوط تكليف و توجيه اهل حقیقت را در اين باره پى مى‌گيرد. ارائه نمونه‌هايى از چالش محدثان و فقيهان با برخى از آموزه‌هاى اهل حقیقت مانند شيوه‌هاى سلوك عارفانه، رقص و سماع نيز اگرچه بايسته است و در غناى بحث سهمى بسزا دارد، اما محدوديت‌هاى اين نوشتار اجازه پرداختن به آنها را نمى‌دهد.

بخش اول:
جايگاه شريعت از ديدگاه عرفا

اگر سخنان عرفا را درباره شريعت از ابتداى شكل‌گيرى تا مرحله كمال آن، پى‌گيرى كنيم بسيارى از مشايخ عرفان بر لزوم شريعت و عمل به آن تاكيد داشته‌اند از نظر آنان شريعت نه تنها ضرورى است، بلكه طلسم وجود انسانى را جز بدان كليد نمى‌توان گشود و راه بازشدن ابواب علوم باطنى، تنها شريعت است.[2] ظواهر شُبهه‌برانگيز رفتار و سخنان خود عرفا و سوء استفاده‌هاى برخى از پيروان آنها نيز به آن حمله‌ها دامن زده است، اما با پى‌گيرى مواضع و سخنان و رفتارهاى مشايخ آنها متوجه مى‌شويم كه جريان و بدنه اصلى عرفان از اتهام بى‌اعتنايى به شريعت مبراست.

در بررسى تعريف‌هاى بسيارى از آنان از حقيقت، زهد، ورع، تقوا، انس، صبر، ويژگى‌هاى عارف و ديگر مقامات و حالات عرفانى مشاهده مى‌كنيم كه در تبيين و تفسير اين موضوعات، محافظت برطاعت، عبادت و حفظ حدود شريعت به گونه‌اى نهفته است. مثلاً شبلى، اركان ورع را، دورى از محرمات و مشكوكات شرعى دانسته و عارفى ديگر احتراز از هر چيزى را كه شوب انحراف شرعى داشته باشد از لوازم ورع مى‌داند.

كلابادى، شناخت علم شريعت و عمل بر وفق فتواى فقها را بر عرفا واجب دانسته، هيچ‌گونه تقصير، تاخير و تفريط را روا نمى‌شمارد.[3] جامى در احوال يكى از عرفا مى‌نويسد:

وى گفته كه: «لا يظهر على احد شىء من نور الايمان الا با تباع السنة و مجانبة البدعة، و كل موضع‌ترى فيه اجتهادا ظاهرا بلا نور، فاعلم انّ ثمة بدعة خفية».[4]

عزّالدين محمود كاشانى، شرط اساسى عرفان و حقيقت عشق را در طاعت و عبادت و ملازمت شريعت مى‌داند و مى‌گويد: «و اقوال و افعال عارف همه موزون بود به ميزان شرع».[5]

قيصرى در مقدمه شرح تائيه ابن فارض در تبيين ديدگاه عارفان نسبت به شريعت مى‌گويد:

بر طالبان راه حق واجب است كه در عبادات و طاعات از علماى ظاهر پيروى كرده، علم به ظاهر شريعت را بپذيرند چه آن صورت علم حقيقت است و لاغير.[6]

در مجموع مى‌توان جايگاه شريعت را نزد مشايخ اهل حقیقت در موارد ذيل جستجو كرد:

1. تأكيد آنان بر پيروى از كتاب و سنت و ضرورت علم به شريعت و مسايل فقهى؛

2. التزام عملى مشايخ عرفان به تكاليف ظاهرى، فقهى و حتى افراط در آن؛

3. نفى و طرد اباحى‌گرى از ساحت عرفان؛

1. تأكيد بر پيروى از كتاب و سنت و ضرورت آگاهى از تعاليم شريعت و مسائل فقهى

عرفا نه تنها در آثار خود بر لزوم استناد و تكيه بركتاب و سنت تأكيد مى‌كنند، بلكه سخنان و مبانى خود را شرح آن دو مى‌دانند و در بيان تعاليم و اصول عرفان اين موضوع را دخيل مى‌دانند. سهل بن عبدالله بر آن است كه اصول عرفان و شرط اصلى فتوّت تمسك به كتاب و سنت، خوردن حلال و... است.[7]

محمدبن‌فضل بلخى نيز در تأكيد بر اين مطلب مى‌گويد: «آشناترين شخص به خدا كسى است كه در راه اوامر و پيروى از سنت پيامبر (ص)  تلاش كند».[8]

جُنيد درباره عرفان مى‌گويد:

«اين راه را كسى بايد كه كتاب خداى بر دست راست گرفته باشد، سنت مصطفى بر دست چپ و در روشنايى اين دو شمع مى‌رود تا نه در مغاك شُبهت افتد و نه در ظلمت بدعت».[9]

خواجه عبدالله انصارى مى‌گويد:

«عموم علما و مشايخ اهل حقیقت معتقدند نهايات و رسيدن به مراحل سير و سلوك و طى طريقت حاصل نيست مگر به تصحيح بدايات و اين بدايات به عنوان پايه‌ها عبارتند از: امتثال امر الهى، پيروى از سنت پيامبر، بزرگداشت نهى و اجتناب از نواهى و رعايت محارم الهى».[10]

نصرآبادى گفته است: «اصل عرفان، ايستادن است به كتاب و سنت و....»[11]

ابن عربى، نيز اگرچه به عدم پاى‌بندى به شريعت متهم شده است در آثار خود، اهميت شريعت را متذكر شده و هشدار داده است كه شريعت محمدى هرگز بر كنار گذاشته نمی‌شود.[12]

در ديدگاه آنان كشف و شهود نيز آنگاه ارزش دارد كه موافق كتاب و سنت باشد.[13]

2. التزام عملى به تكاليف شرعى فقهى

ارائه نمونه‌هاى التزام عملى بزرگان عرفان به رعايت شرع و ملازمت هميشگى آنان با دعا، عبادت، ذكر، احتياط‌هاى شرعى و حج‌هاى طاقت فرسا، امرى نيست كه قابل‌انكار باشد. به جرئت مى‌توان مدعى شد كه نگاهى هرچند گذرا به شرح حال عرفا گذشته و حال، اين آموزه را به همراه دارد كه آنان حتى در توجه به مستحبات و مكروهات، پيش قدم بوده‌اند، چه برسد به انجام واجبات شرعى، و ترك محرمات الهى.[14]

3. نفى و طرد اباحى‌گرى از ساحت عرفان

مبارزه با تفكر اباحى‌گرى و بى‌اعتنايى به ظواهر دينى، نيز در رفتار و گفتار بسيارى از مشايخ عرفان به چشم مى‌خورد. سراج طوسى، فصل بزرگى از كتاب اللمع را به اشتباهات عرفا اختصاص داده و از جمله مباحث وى اباحى‌گرى برخى از عرفا است. هجويرى مى‌گويد:

«دو گروه درباره شريعت و حقيقت به غلط افتاده‌اند يكى علماى ظاهر كه گويند: خودِ شريعت حقيقت است و حقيقتْ، شريعت و يكى گروه ملحده كه قيام هريك از اين با ديگرى روا ندارند و گويند كه چون حال حقيقت كشف گشت، شريعت برخيزد».[15]

در ميان عرفا كمتر كسى است كه همانند غزالى به معرفى عارف نمايان و اباحتيان پرداخته باشد وى در كيمياى سعادت مى‌گويد:

«و گروهى ديگر از اين قوم نیز باشند كه طاقت جامه دريده و مختصر ندارند و طاقت گزاردن فرايض و ترك معاصى ندارند كه به عجز بر خويشتن اقرار دهند كه اندر دست شيطان و شهوات اسيرند، گويند: كار دل دارد و به صورت (ظاهر) نظر نيست كه اين براى مجاهده، كسانى را فرموده‌اند كه ايشان اسير نفس خويشتن گشته‌اند و ما را خود نفس بمرده است و دين ما دوقله (آب‌كُر) شده است كه به چنين چيزها آلوده نشود و متغير نگردد، چون به عابدان نگرند، گويند: اين مزدوران بى‌مزدانند و چون به علما نگرند گويند: اين قوم به حديث افتاده‌اند و راه فراحقيقت نمى‌دانند.»

و باز مى‌گويد:

«و چنين قوم كشتنى‌اند و خون ايشان به اجماع امت حلال است».[16]

حاصل كلام او درباره‌ی چنين عرفایی آن است كه «اباحتيان زنديق، معاملات با ايشان باطل باشد، كه خون و مال ايشان معصوم نباشد، بلكه ايشان را خود ملك نبود و نكاح ايشان باطل بود و حكم ايشان حكم مرتدان باشد».[17]

با بررسى سفارش‌هاى فراوان عرفا درباره شريعت و مبانى طريقت به روشنى به دست مى‌آوريم كه آنان نفى و طرد اباحى‌گرى، سستى و بى‌مبالاتى نسبت به شرع را به همراه معرفى اباحتيان و عارف نمايان، از وظايف اصلى خود مى‌دانسته‌اند.[18] شيخ احمد به عرفا و پيروان عرفان سفارش مى‌كند، فریب اين سخن را نخورند كه برخى مى‌گويند: «باطن بايد پاك باشد چراكه ظاهر نشانه باطن است».[19]

وى در جاى ديگرى چنين افراد لاابالى را ناجوانمردانى مى‌داند كه راه زنديقى پيشه گرفته و اباحى‌گرى را در ميان امت محمد (ص)  پراكنده‌اند و اسباب بدنامى اهل صلاح و عرفان حقيقى شده‌اند.[20] از نظر مولانا جلال‌الدين اگر برخاستن قيود شريعت در حالت سكر بى‌خودى و فناء فى‌الله، با دلايل فقهى توجيه‌پذير باشد، بازهم ادعاى رسيدن به اين مقام، گزافه‌اى بيش نيست.[21] در جاى ديگر نيز اباحتيان عصر را مفسدان و مكاران زمانه دانسته، مى‌گويد:

ملاصدرا كه در نقد عرفان بازارى، گوى سبقت را از ديگران ربوده است، گزنده‌ترين جملات را متوجه آن دسته‌اى از عرفا مى‌كند كه جاهلانه مدعى رهايى از تكليف؛ وصول به حق شده و با رهزنى خود، اسباب بدنامى عرفا حقيقى و تعاليم اين راه و رسم شده‌اند.[23] سهروردى نيز اشاره مى‌كند به چنين طايفه‌اى و مى‌گويد كه ايشان عين الحاد و زندقه‌اند. جامى در مقدمه نفحات الانس مى‌گويد:

«متشبهان مبطل به اهل حقیقت، معتقد بودند كه تقليد به احكام شريعت، وظيفه عوام است كه نظر ايشان بر ظواهر اشياء مقصور بود، اما حال خواص و اهل حقيقت از آن عالى‌تر است كه به رسوم ظاهر، مقيد شوند و اهتمام ايشان به مراعات حضور باطن بيش بود، اينان خود را فانى در حق مى‌پنداشتند و بدين بهانه در مرتع اباحت مى‌چريدند».[24]

طرفه اين كه عرفا بر ضرورت علم و عمل به شعاير دينى نه تنها تاكيد دارند بلكه مى‌توان گفت، در اين مهم پيش قدم نيز هستند. با بررسى نقد و انتقادهايى كه از اين جهت، متوجه عرفا شده است نتیجه می‌گیریم كه عملكرد و ديدگاه عرفا درباره برخى از دستورات فقهى، از طرف دو دسته، البته با انگيزه‌هاى مختلف مورد نقد و ردّ، واقع شده است.

1. پژوهشگران بى‌طرف و يا مخالفان غيرمذهبى عرفان كه افراط آنها را در توجه به آخرت و دل مشغولى به عبادات و اذكار، بهانه ساخته، چنين روشى را بر نمى‌تابند.

2. عده‌اى ديگر، بويژه متشرعان، بى‌اعتنايى به ظواهر شرعى و لاابالى‌گرى آنها را مطرح كرده‌اند. بنابر ديدگاه اول اگر نقدى متوجه آنان باشد نه از جهت اباحى‌گرى آنها نسبت به ظواهر دينى و عبادت است، بلكه زياده روى آنان در نسيان حظوظ دنيوى و فقدان اعتدال در توجه به دو بعد دنيوى ـ اخروى و مادى ـ معنوى بشرى است.[25]

البته كه با لحاظ راه و رسم و بدعت‌هاى عرفان بازارى، كه يقيناً مورد نقد و اعتراض بزرگان عرفان نيز بوده و هست، مى‌توان حق را به مخالفان دسته اوّل داد و هم زبان با خود مولوى گفت:

و طبعاً به تعبير لسان الغيب: چنين خرقه و ظاهرى مستوجب آتش و بر بنياد مكر و حقه بازى خواهد بود. اما تفكيك تعاليم و سخنان استوانه فرهنگ سازان هر مكتبى از سوء استفاده شيادان و جاهلان به آن راه كار دشوارى نيست اگرچه اكسير كمياب است.

بخش دوم:
رابطه شريعت، طريقت و حقيقت

مى‌توان گفت، اين موضوع از مهمترين مسائل بحث انگيز جهان عرفان شده است، تا جايى كه سازگارى ميان تعابير مختلف آنها بويژه در باب «حقيقت» بسيار مشكل است. برخى از آنان در تفاسير خود، جنبه معرفتى آن‌را لحاظ مى‌كنند و پاره‌اى جنبه عينى آن‌را.[27] اساس سخن آنان در اين است كه شريعت را به طور كلى، ظاهرى و باطنى هست؛ ظاهر آن اعمال و احكام شرعى از قبيل نماز و روزه است كه دستورات آن از جانب خدا و پيامبر (ص)  رسيده است و باطن آن، اعمال قلبی، سرى و روحى است كه آنها را طريقت مى‌گويند و در واقع مى‌توان گفت طريقت در نگاه آنان همان باطن شريعت و مراحل سير ـ سلوك عرفانى و منازل و مقامات است كه مصاديق آن در ترك دنيا و دوام ذكر و توجه به خدا، تضرع، صدق و طهارت بوده و پيامبر (ص)  نيز مصداق کامل اين ترك دنيا و سير و سلوك است.[28]

از ديدگاه آنها همان‌گونه كه انسان با وجودِ داشتن بدن، نفس و عقل، در واقع داراى سه بخش جدا نيست بلكه نسبت آنها به هم، نسبت ظاهر و باطن است، اين سه عنوان در زبان عارفان نيز از اين قبيل است و يكى ظاهر است و ديگرى باطن و سومى باطن باطن.[29] نجم‌الدين رازى، درباره اين تقسيم‌بندى مى‌گويد:‌ «شريعت را ظاهرى هست و باطنى؛ ظاهر آن اعمال بدنى و باطن آن اعمال قلبى، سرى و روحى است و آن‌را طريقت گويند.»[30]

در آثار اهل حقیقت، حديثى منسوب به پيامبر (ص)  با عنوان «الشريعة اقوالى و الطريقة افعالى و الحقيقة احوالى» نيز ديده مى‌شود. حديثى كه سيدحيدر آملى، كتاب اسرار الشريعه و برخى ديگر از آثار خود را بر اساس آن سامان داده است.[31] ما در اين مقام براى روشن شدن چگونگى رابطه اين مراتب با يكديگر به سه مبحث ذيل اشاره مى‌كنيم: 1. جدايى ناپذيرى اين مراتب؛ 2. تاكيد بر باطن شريعت و تقدم آن برظاهر؛ 3. تفكيك قلمرو دانش اهل شريعت از فهم ارباب طريقت و حقيقت؛

1. جدايى ناپذيرى اين مراتب

گرچه تعابير مختلفى از اين مراحل سه‌گانه ارائه شده است.[32] که مى‌تواند دستاويز مخالفان عرفان قرار گيرد و چه بسا در پيچ و خم بازى با الفاظ بتوان براى متهم كردن عرفا به تفكيك شريعت از طريقت، حقيقت، ابزارانگارى و بى‌مبالاتى نسبت بدان دستاويزى پيدا كرد، اما با بررسى سخنان و ديدگاه‌هاى عارفان انفكاك ناپذيرى اين سه، نزد آنان مسلم است، درهر يك از آثار عرفا اين نكته مشهود است كه آنان به طور مستقيم يا غيرمستقيم به انفكاك ناپذيرى شريعت، طريقت و حقيقت، اشاره كرده‌اند.

هجويرى مى‌نويسد:

«پس شريعت فعل بنده بود و حقيقت داشت خداوند و حفظ و عصمت وى ـ جل‌جلاله ـ پس اقامت شريعت بى‌وجود حقيقت محال بود و اقامت حقيقت بى‌حفظ شريعت محال و مثال اين چون شخصى باشد زنده بجان چون جان از وى جدا شود شخص مردارى شود و جان بادى. پس قيمت‌شان به مقارنه يكديگرست، همچنان شريعت بى‌حقيقت ريائى بود و حقيقت بى‌شريعت نفاقى، قوله تعالى «والذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا» مجاهدت شريعت و هدايت حقيقت، آن يكى حفظ بنده مر احكام ظاهر را بر خود و ديگر حفظ حق مر احوال باطن را بر بنده، پس شريعت از مكاسب بود و حقيقت از مواهب».[33]

نسفى گويد:

«بدان كه شريعت گفتِ انبياست، طريقت كرد انبياست و حقيقت ديدِ انبيا. سالك بايد كه اول از علم شريعت آن چه ما لابدّ است بياموزد و ياد گيرد، و آنگاه از عمل طريقت آنچه ما لابدّ است بياموزد، و آنگاه از عمل حقيقت. اى‌سالک هركه قبول مى‌كند آنچه پيمبر وى گفته است از اهل شريعت است، و هركه انجام مى‌دهد آنچه پيغمبر انجام داده است، از اهل حقيقت است».[34]

ملاحظه مى‌شود در تعابير فراوان و صريح هريك از مشايخ عرفان هيچ‌گاه به جدايى بين اين سه مرحله اشاره نشده است و چه بسا تاكيد شده كه شريعت‌مدار بودن عارفان در مراحل سير و سلوك، مقدم بر دو مرحله ديگر است. بويژه اگر در مثال‌هاى آنها دقت كنيم، اين امر روشن‌تر مى‌شود.

ابن سبعين،[35] نيز بر تقدم شريعت بر طريقت و لزوم مراعات احكام شرعى، تاكيد دارند.

قشيرى نيز به زيبايى تمام درباره جدايى‌ناپذيرى اين مراتب سخن مى‌گويد:

«شريعت امر بود به التزام بندگى و حقيقت مشاهدت ربوبيت بود، هر شريعت كه مؤيد نباشد به حقيقت، پذيرفته نبود، هر حقيقت كه بسته نبود به شريعت با هيچ حاصل نيايد و شريعت به تكليف خلق آمده است و حقيقت خبر دادن است از تصرف حق، شريعت پرستيدن حق است و حقيقت ديدن حق است. شريعت قيام كردن است به آنچه فرموده و حقيقت ديدن است آن‌را كه قضا و تقدير كردست. از استاد بوعلى‌دقاق شنيدم كه گفت اياك نعبد (يعنى نگهداشتن) شريعت است و اياك نستعين (اقرار) به حقيقت است و بدان كه حقيقت، شريعت است از آنجا كه واجب آمد به فرمان (وى) و حقيقت نيز شريعت است از آنجا كه معرفت، به امر او واجب آمد».[36]

شبسترى نيز در گلشن راز اين پيوستگى را به روشنى بيان مى‌كند.[37] ابن‌عربى و شاگردان مكتب او اعم از شيعى و سنى نظير قونوى، قيصرى، سيد حيدر و كاشانى نيز بياناتى كافى در اين زمينه دارند.

امام خمينى) ضمن اثبات معانى باطنى براى عبادات، به ويژه نماز و لزوم توجه به آداب باطنى و قلبى نماز جهت برخوردارى آن از روح ملكوتى، راه وصول به باطن را تادب به آداب ظاهرى آن مى‌داند.[38] وى در جاى ديگرى مى‌گويد:

«بدان‌كه هيچ راهى در معارف الهيه پيموده نمى‌شود مگر آنكه ابتدا كند انسان از ظاهر شريعت و تا انسان متادب به آداب شريعت حقه نشود هيچ يك از اخلاق حسنه از براى او به حقيقت پيدا نشود و ممكن نيست كه نور معرفت در قلب او جلوه كند و علم باطن و اسرار شريعت از براى او منكشف شود و پس از انكشاف حقيقت و بروز انواع معارف در قلب نيز متادّب به آداب خواهد بود و از اين جهت دعوى بعضى باطل است كه به ترك ظاهر، علم باطن پيدا شود».[39]

و در جاى ديگر مى‌گويد «هيچ‌گاه بى تشبّث به صورت و ظاهر، به لب و باطن نتوان رسيد و ترك ظاهر، مساوى است با ابطال ظاهر و باطن شرايع»[40]

2. تاكيد بر باطن شريعت و تقدم آن بر ظاهر

عرفا اگرچه بر جدايى ناپذيرى شريعت، از طريقت و حقيقت تاكيد دارند و تلاش مى‌كنند تا تعاليم طريقتى و عارفانه خود را با آموزه‌هاى كتاب و سنت، تطبيق دهند،[41] از منظر عرفا علم باطن سرّى از اسرار الهى است كه ويژه بندگان خاص بوده و منحصر در قلوب اولياست و از اينجاست كه بين حقيقت و شريعت تفاوت قايل مى‌شوند.[42]

ابوطالب مكى در كتاب قوت القلوب، مباحثى را در باب علم ظاهر و باطن طرح كرده و با ارائه شواهدى از آيات و احاديث، بر ترجيح علم باطن بر ظاهر تاكيد كرده، از قول برخى مشايخ عرفان نقل مى‌كند: «علم ظاهر از عالم ملك است و علم باطن از عالم ملكوت و اوّلى علم دنياست، چرا كه در دنيا بدان محتاج هستيم و دومى علم آخرت، چرا كه زاد و توشه آخرت است و چنين استدلال مى‌كند كه عالم ملك خزانه علم ظاهر است و قلب خزانه ملكوت و باب علم باطن است؛ بنابراين فضل علم باطن بر علم ظاهر، مانند فضل ملك است بر ملكوت».[43]

ابن عربى نيز شريعت (به تعبير خودش علم احكام) را به جسم و حقيقت (احكام باطنى) را به روح آن تشبيه كرده، شريعت را صورت ظاهرى حقيقت دانسته، مى‌گويد: «راز اينكه عرفا بين شريعت و حقيقت تفاوت گذارده‌اند اين است كه آنان احساس كردند همگان شريعت و علم ظاهرى را فهميده، بدان عمل مى‌كنند، اما حقيقت را فقط عده‌اى خاص مى‌فهمند.»[44]

طبيعى است كه وقتى اهل حقیقت به جنبه‌هاى باطنى ديانت و عمل مى‌انديشند، آنچه براى آنها اساس بوده، فهم حقيقت عبادات است. [45]

3. تفكيك قلمرو دانش اهل شريعت از فهم ارباب طريقت و حقيقت

عرفا علاوه بر تقسيم و درجه‌بندى شريعت، طريقت، حقيقت و تمييز بين اين مراتب؛ قلمرو شناخت و ارائه هريك از اين امور را ويژه گروه‌ها و افراد خاصى مى‌دانند و چه‌بسا با اين تفكيك و پاره‌اى از تعبيرهاى خود، اسباب حساسيت مخالفان، به ويژه فقها را فراهم كرده‌اند. ابونصر سراج، بعد از تقسيم علم به باطن و ظاهر، مى‌گويد؛ هريك از اين علوم جايگاه و صاحبانى مخصوص به‌خود دارد. وى عالمان را به سه دسته تقسیم می‌کند؛ اصحاب حديث، فقها و اهل حقیقت و مى‌گويد: «هريك از اين سه گروه با نوعى از علم و عمل و حقيقت و حال همراهند و آن وظايفى كه به عهده فقيه است با وظيفه‌اى كه به عهده عارف است تفاوت دارد».[46]

غزالى اين تقسيم‌بندى را به‌گونه‌اى ديگر انجام مى‌دهد و بعد از تقسيم علما به علماى رسوم و علماى قلوب مى‌گويد: «و بدين خاطر است كه به عالمان علوم ظاهرى، زينت زمين و ملك و به عالمان باطن زينت آسمان و ملكوت، گفته شده است».[47]

و درجاى ديگر عالمان آخرت (اهل حقیقت) را مفتيان قلوب دانسته است كه در آخرت اسباب نجات از قهر و غلبه است؛ بر خلاف فقها كه كارشان رتق و فتق امور اين جهانى است.[48] طرفه آنكه:

«عارف، فقيه و متكلم هركدام وظيفه و اثرى مخصوص در مذهب دارند. عارف ربانى روحانيت مذهب را مى‌افزايد و خلايق را به سوى خداپرستى جذب و رهبرى مى‌كند و در مثل، قوه جاذبه و مولده است. اما فقيه احكام ظاهرى شريعت را نگاهبانى مى‌كند و به منزله قوه ماسكه است. وظيفه متكلم حمايت و پاسبانى و دفع دشمنان دين است و از اين جهت باید او را به قوه دافعه مانند كرد».

در ميان اصحاب ائمه اطهار، كسانى اخذ احكام شريعت كردند؛ آن‌را ترويج کردند و كسانى از جنبه ولايتى و طريقتى ايشان، مأمور دعوت به تهذيب نفس و سلوك الى‌لله شدند كه مشايخ اهل حقیقت يا عرفا هستند؛ از اينجا بود كه طريقت اسلامى به نام «طريقت مرتضوى در قياس با شريعت محمدى» ناميده شده است.

اهل حقیقت علت تفاوت وظايف عارف با فقيه را با توجه به تمايز حوزه مسئوليت هريك تفسير مى‌كنند و مى‌گويند: كار فقيه مربوط به اعضاء و جوارح مكلفان و پى‌گيرى وظايف سياسى، اجتماعى و سامان دادن امور ظاهرى است؛ اما وظيفه و قلمرو مسئوليت عارف و امور مربوط به باطن، قلب و طبابت امراض درونى انسان‌ها و پى‌گيرى تربيت روحى ـ معنوى آنهاست. با توجه به اين تفاوت قلمرو و اهداف فقيهان، آشنایى با احكام فرعى و وظايف ظاهرى و متكلمان، متخصص ابعاد كلامى شريعت و عرفا، آشنايانِ احكام روحى و وظايف قلبى است.

در راستاى همين تفكيك وظايف است كه عرفا، خود را حاملان فهم اسرار حقايق شرع، متصدى و مروج امر ولايت و طريقت مى‌دانند.

ابن‌عربى بعد از طرح ادعای فهم باطن و توضيح اين نكته كه خطاب برخى از آيات قرآن ويژه عرفا است، مى‌گويد:

«ما خلق لله اشق و لااشد من علماء الرسوم على اهل الله المختصين بخدمته، العارفين به، من طريق الوهب الالهى الذى منهم اسراره فى خلقه و منهم معانى كتابه و اشارات خطابه فهم لهذه الطايفة مثل الفراعنة للرسل و لما كان الامر كما ذكرنا عدل اصحابنا الى الاشارات.»[49]

به علاوه آنان معتقدند كه علوم خود را از راه تعلّم فرا نمى‌گيرند بلكه از طريق ذوق، سلوك و تجليات الهى به دست مى‌آورند. اين علم سرّى است كه ويژه خواص است و از راه درس و فكر دست يافتنى نيست.[50]

همچنین از پيامبر نقل كرده‌اند: «وقتى از جبرئيل درباره علم باطن سؤال كردم جبرئيل گفت: اين را از خدا سؤال كردم و خداوند در جوابم فرمود: اين علم سرى از اسرارم است كه تنها در قلب برخى از بندگانم قرار مى‌دهم و هيچ‌كس از آن مطلع نيست.»[51] و تنها كسانى به ارزش اين اسرار پى‌برده، به علم حقيقت و طريقت مى‌رسند و شايستگى رسيدن به چنين علمى را پيدا مى‌كنند كه علاوه بر داشتن استعداد و زمينه قبلى ـ البتّه با پذيرش اصل سرّ قدر ـ ساليان دراز راه سیرک و سلوک پیموده باشند.

بخش سوم:
سقوط تكليف شرعى از نگاه عرفا، طرح اين انديشه از زبان آنها

طرح چنين ديدگاهى از آغاز در ميان عرفا نه تنها از ظواهر سخنان و اشعار آنان به دست مى‌آيد بلكه بسيارى از بزرگان عرفان با صراحت آن‌را نقل كرده‌اند. در اين جا بعد از اشاره‌اى گذرا به وجود چنين انديشه‌اى در ميان عارفان و سخنانى كه موجب اين تلقى از آنان شده است پاسخ آن‌را بيان خواهيم كرد.

خواجه عبدالله انصارى از يحيى‌بن‌معاذ، نقل مى‌كند كه به او گفته‌اند: «قومى‌اند كه مى‌گويند ما به جايى رسيده‌ايم كه ما را نماز نبايدكرد، گفت: به گور رسيده‌اند، به سقر رسيده‌اند»[52] غزالى، سهرودى، جامى، احمد جام، عطار و بسيارى از مشايخ ديگر عرفان چنين طرز تفكرى را در ميان برخى از اهل حقیقت گزارش كرده‌اند.

در نگاه نخست با ملاحظه تشبيه‌ها و تمثيل‌هاى بزرگان عرفان از شريعت، نظير پوسته و نردبان و شمع راه، نسبت ابزارانگارى و موقتى دانستن شريعت به آنان چندان غير موجه جلوه نمى‌كند. صاحب گلشن راز كه اثر او را به عنوان يك دوره فشرده عرفان به زبان شعر تلقى كرده‌اند، مى‌گويد:

مولوى نيز مى‌گويد:

ابن عربى، درباره جماعتى از عرفا مى‌گويد: «و حق تعالى اين طايفه را مقبول قلوب ساخته و محبت و توجه به ايشان را در دل مردمان جاى داده است، اين سودايان حق از تكاليف شرع آسوده و بخشوده‌اند و در سراسر عمر با آنكه به اعمال شرعى خود نمى‌پردازند، به اجر نيكوكاران نايل مى‌شوند».[54]

عين القضات، ضمن اشاره به اين نكته كه افراد بسيارى بوده‌اند كه نماز ظاهر (نماز فقهى) را ترك كرده‌اند،[55] بر آن است كه بند شريعت پاى بست برخى از سالكان طريقت نیست و در دفاع از منصور حلاج مى‌نويسد:

«بسيار كس بود كه هيچ عمل نكند از آنجا كه به طريق است اما او يك نفس خالى ننشيند از فكر و ذكر يوم التغابن و آيد كه تو را نماز فرا كردن چه آورد و منصور را از نماز كردن چه واداشت يحشر الناس على نياتهم، نه به عمل است كه به دل است.»[56]

وى در جاى ديگر مى‌گويد: «حكم شريعت تا آنجاست كه قالب و بشريت برجاى باشد و تكليف بر قالب است و تكليف تا زمانى است كه از خود بيرون نيامده باشى» [57]

حتى نقل شده كه فرقه‌اى از آنها موسوم به «اوليائيه» بوده‌اند كه اعتقاد داشتند وقتى سالك به مرحله ولايت برسد خطاب امر و نهى از او برطرف مى‌شود و تا سالك در مرحله خطاب به تكليف شرعى است، از ولايت سرّى او خبرى نيست.[58]

مولوى، در مقدمه دفتر پنجم مثنوى، ضمن تشبيه شريعت به شمع رهنمون و علم طب براى مداوا و كيميا براى كيمياگرى، مى‌گويد: «و جهت اين گفته‌اند: «لو ظهرت الحقايق بطلت الشرايع» همچنان كه مس زر شود و يا خود از اصل زر بود او را نه علم كيميا حاجت است كه آن شريعت است و نه خود را در كيميا ماليدن كه آن طريقت است چنان‌كه گفته‌اند «طلب الدليل بعد الوصول الى المدلول قبيح و ترك الدليل قبل الوصول الى المدلول مذموم»... و حقيقت يافتگان به حقيقت شادند كه ما زر شديم و از علم و عمل كيميا آزاد شديم.»[59]

تعابيرى اين‌گونه در ميان آثار عرفانى شاگردان مكتب عرفانى ابن‌عربى، نظير قونوى و قيصرى نيز يافت مى‌شود. با توجه به ظواهر اين سخنان است كه برخى از پژوهشگران و مخالفان عرفان مى‌گويند: «حاصل آن كه عارف پخته، ميل ندارد خود را به زنجيرهاى قوانين شرع، آداب، عادات مصنوعى اجتماع و اخلاق مصنوعى عرفى مقيد سازد و هيچ‌گاه به آسانى زير بار آنچه مردم به حكم عادت و تقليد بد يا خوب مى‌دانند نمى‌رود».[60]

قطعاً ظواهر اين سخنان، طرح اتهام موقتى بودن و ابزارانگارى شريعت نزد عارفان را موجه جلوه مى‌دهد. بدين جهت براى روشن شدن موضوع، در ابتدا به تبيين و تفسير عرفانى سقوط تكاليف شرعى پرداخته، پاسخ بزرگان عرفان را به صورت مختصر بيان مى‌كنيم.

پاسخ عرفا: آسانى و شيرينى انجام تكاليف براى عارفان واصل

برخى ديگر از عرفا، سقوط تكليف را به معناى لغوى آن مى‌گيرند و مى‌گويند عارفان را در انجام تكاليف مشقتى نيست و به مرحله‌اى مى‌رسند كه در آن هنگام ديگر در انجام عبادات هيچ سختى احساس نمى‌كنند و عبادت نور چشم آنها مى‌شود و براى انجام آن نيازى به صبر ندارد.[61] مثلا نجم‌الدين‌كبرى، در پاسخ به اين پرسش‌كه آيا تكليف از خواص بندگان خدا ساقط مى‌شود، مى‌گويد: «آرى، اما نه به اين معنا كه آن عده از بندگان از انجام تكاليف محروم و معاف باشند، بلكه به اين معنا تا كه تكليف، مأخوذ از كلفت است كه به معناى مشقت بوده باشد، بنابراين آنان گونه‌اى خدا را عبادت مى‌كنند كه احساس هيچ‌‌گونه كلفت و مشقتى در خود نمى نمايند، بلكه از انجام عبادت لذت مى‌برند و از آن شادكام گرديده، به طرب مى‌آيند چه آن‌كه نماز، مناجات با بى‌نياز است.»

وى از قول ابوعبدالله حضرمى نقل كرده كه مى‌گفت:

«مردم مى‌گويند، من معتقدم كه تكليف از بندگان خدا برداشته‌ شده و قائل به اسقاط تكليفم. در پاسخ آنها مى‌گويم چگونه قائل به اسقاط تكليفم و حال آنكه از كودكى به انجام تكاليف الهى مى‌پرداختم و بر آنها مواظبت داشتم و تا اين وقت هم دست از تكليف برنداشتم، آرى من مى‌گويم بندگان ويژه خدا درانجام تكاليف الهى، احساس هيچ‌گونه مشقتى در خود نمی‌کند».[62]

شعرانى در اليواقيت و الجواهر بابى با عنوان «تكاليف شرعى با وجود عقل از هيچ انس و جنّى هرچند به بالاترين درجات قرب به خدا برسد، ساقط نمى‌شود» باز كرده و مى‌گويد:

«هيچ يك از اهل سنت و جماعت، اين ديدگاه را نپذيرفته‌اند و آن عارفانى كه گفته‌اند سالك به درجه‌اى مى‌رسد كه تكليف از او ساقط است، مرادشان همان كلفت به معناى مشقت عبادت است؛ يعنى، سالك در اينجا به درجه‌اى مى‌رسد كه عبادت براى او لذت‌آور مى‌شود و در ادامه مى‌گويد، خداوند از پيامبرش دوام تكليف خواسته و نه راحتى از آن‌را، چراكه مى‌گويد: «فاذا فرغت فانصب» و ما نيز پيوسته و تا زمان مرگ، مأمور به انجام تكاليف هستيم و عارفان بايد پيوسته ظواهر شرعى را رعايت كنند و هيچ موردى نداريم كه خدا چيزى را واجب يا حرام كند و آنگاه براى اولياء خود در آن عمل، اجازه ترك قائل شود و شرع نيز همگانى و هميشگى است و براى عارف و غير عارف نيز تفاوتى ندارد».[63]

تكيه بر زبانى ويژه:

عرفا، از ديرباز براى بازگوكردن تجارب عرفانى و تعاليم عارفانه به زبانى خاص متوسل شده‌اند. و اين از ويژگى‌هاى متمايزكننده عرفان از ديگر علوم است. درك اجمالى اين زبان خاص، رازگشاى بسيارى از اهداف، سخنان و تعابير بزرگان اين راه و رسم خواهد بود. آنها در آثار كلاسيك و تعليمى خود به ويژگى‌هاى اين زبان و اصطلاحات ويژه تعاليم عرفانى اشاره كرده‌اند.[64]

وجود زبان رمز، اشارت، تلميح، كنايه، تمثيل و سخنانى كه التزام به ظاهر آن در نظر شرع و عرف اگر كفر نباشد، قطعاً فسق است و در فرهنگ عرفان شايع است، موجب شده است كه آنان به اتهام ناسازگارى و مخالفت با ظواهر دينى، مورد هجوم بسيارى قرارگيرند. كم نبودند افرادى نظير حلاج و عينالقضاة كه به خاطر سخنان خود خريدار سرِ دار شده، بعد از مرگ نيز همچنان متهم به كفر و زندقه باقى ماندند.

شيخ روزبهان شيرازى كه كتاب شرح شطحيات خود را به منظور تفهيم و تبيين رموز شطحيات عارفان، به ويژه حلاج و تطبيق بر شريعت سامان داده است، مشكلاتى را كه عرفا بدان دچار شده‌اند، اين‌گونه بيان مى‌كند:

«ابوسعيد خراز ـ كه قمر الاهل حقیقت كنيت اوست -تصنيفى كرده بود و آن‌را «كتاب السرّ» خوانده، علما معنى آن ندانستند و به‌كفر وى گواهى دادند، ابوالعباس عطار را براى حسين منصور نعل در سر فرو كوفتند و بدان بكشتند، چندين نوبت جنيد را به كفر منسوب كردند، سهل‌بن‌عبدالله را از تستر براندند و همچنان با يزيد بسطامى در گرگان سالى بماند و صبحى را در اسماء و صفات كافر گفتند، حصرى را حلولى خواندند، ابراهيم ادهم را بزدند...».[65]

حاجى سبزوارى در تعليقه اسفار مى‌گويد:

«عرفا دو دسته هستند: عده‌اى بين عالم ملك و ملكوت جمع كرده، اما جمعشان «جمع سالم» و عده‌اى ديگر، جمعشان «جمع مكسر» است؛ دسته اول اگر به معارف بلند ماوراى طبيعت سرى بزنند، از عالم طبيعت و ناسوت باز نمانده و توان جمع‌بينى دو عالم را دارند. اما، دسته دوم توان چنين جمعى را ندارند و اينكه مى‌بينيم عرفا احياناً شطحياتى داشته، سخنان متشابهى مى‌گويند، بايد آن‌را به محكمات سخن آنان ارجاع دهيم و نبايد انتظارى كه از معصومان و اولياء بزرگ داريم، از آنان داشته باشيم و لذا در عرفان دو كار لازم است: ارجاع متشابهات به محكمات و ديگر ارجاع شطحيات به محكمات».[66]

خلاصه آنكه عارفان، همواره در دفاع از زبان ويژه خود بر اين نكته تاكيد داشته‌اند كه بيان تجربه‌هاى عرفانى به آسانى ميّسر نيست.[67]

اما، رمز و راز آن را به تعبير شبسترى در گلشن راز، اين‌گونه بيان مى‌كنند كه نه احوال حقيقت و اسرار در خور فهم هركس است و نه ظرف لفظ گنجايش هر معنايى را دارد و حقايق ذوقى و وجدانى قابل تعبير لفظى نيست.

از ديدگاه آنان وقتى عارف در بحر حيرت غرق شد و درعرفان عشق آمد، هرچه بگويد، بخشوده است. چراكه عالم جان و معانى را زبانى ديگر است كه محصول عالم بى‌خودى، مستى و بى‌خبرى است و نبايد آن را با موازين عالم هشيارى تعبير و تفسير كرد. به تعبير مولوى: «اگرچه اين حالات را در باطن نامى نيست، اما چون از باطن سوى ناودان زبان روان شود، افسرده گشته، نقش و عبارت مى‌شود و اينجاست كه نامش كفر و ايمان و نيك و بد مى‌شود».[68]

شيخ روزبهان نيز مى‌گويد:

«زبان عرفان به زبان صحو، تمكين و سكر تقسيم مى‌شود و اين رموز، اشارات و شطحيات آنها به زبان سكر است وعده‌اى را ياراى فهم آنها نيست چراكه از بطون و متشابهات هستند».[69]

و به تعبير خلاصه شرح تعرف:

«و اين‌گروه را عباراتى است كه ايشان بدان مفردند و ايشان را اندر الفاظ اصطلاحاتى است كه معنى آن الفاظ ايشان دانند و غير ايشان ندانند و آن‌را استعمال نكنند».[70]

در تكميل اين سخنان مى‌توان به تعابير و اشعار برخى از بزرگان معاصر همچون علامه طباطبايى) و حضرت امام خمينى) اشاره كرد كه تعابير كنايى و استفاده از الفاظ عشق‌مجازى و مانند آن، در آثارشان بسيار مشاهده مى‌شود.[71]

عين القضاة هم در رد كيفرخواست مخالفان خود، براى اين مسئله كه عرفا زبانى خاص دارند و حقيقت آن‌را بايد از خود آنها جويا شد، تأكيد مى‌كند.

تمناى اصلى او در اين دفاعيات اين است كه با توجه به وجود تشابه‌هایى در فرهنگ عرفان، همانند قرآن، لازم است آنچه قبل و بعد اين كلمات متشابه است، بررسى شود تا مجالى براى اعتراض باقى نماند.

نتیجه گیری

آنچه از این گفته برمی‌آید نشان از این حقیقت دارد که همواره سالکان وادی معرفت و حقیقت جمع ممکن را همان پیروی از آموزه‌ها و دستورات دین می‌دانند و بر این امر پیوسته تاکید دارند. به روشنی می‌توان گفت که تمامی تراث عرفانی و معنوی ما که رشد یافته از حکمت باطنی اسلام هستند بالاتفاق لزوم پیروی از آموزه‌های شرعی و فقهی را تنها راه ممکن جهت وصول به معرفت حقیقی در تمام مراتب می‌دانند، نه آنکه در طی طریق چون روزنه‌ای بینند مست و مقرور ندای اذا ظهر الحقائق بطل الشرایع را از سر کوته‌بینی سر دهند بلکه با شوق افزون بر عمل، نجوای اذا ظهر الحقائق وشد الشرایع را زمزمه می‌کنند. در این بین می‌توان چند موضوع را محور این نوشته دانست:

1. جایگاه رفیع شریعت در بین عرفا و لزوم پیروی از آن؛

2. رابطه تنگاتنگ شریعت، طریقت وحقیقت؛

3. عدم سقوط تکلیف شرعی درهیچ‌یک از مرتب سلوکی ازنگاه سالک الی‌الله بلکه اشتداد و ازدیاد آن؛

فهرست منابع

1. پورجوادى، نصرالله، مجله معارف، دوره پنجم، شماره اول تهران 1379.

2. قمی، محمد طاهر، تحفة الاخيار، قم کتاب فروشی طباطبایی 1369.

3. سهروردی، شهاب الدین، عوارف المعارف، به اهتمام قاسم جوادی،انتشارات علمی و فرهنگی،1374ش.

4. جامی، عبدالرحمن‌بن‌احمد، نفحات الانس من حضرات القدس، تصحیح و مقدمه مهدی حیدری اعلمی 1375ش.

5. غزالی، محمد ابوحامد، كيمياى سعادت؛ جلد1، به کوشش خدیوجم تهران، انتشارات علمی و فرهنگی،1374 ش.

6. يثربى، سید یحیی، عرفان نظرى،قم انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،1372ش.

7. فروزانفر، بدیع الزمان، ترجمه رساله قشيريه، تصحیح واستدراکارت انتشارات علمی وفرهنگی،1361ش.

8. انصاری، خواجه عبدالله، منازل السائرين،دارالکتب العمیه،لبنان 1408هـق.

9. ابن عربی، محیی الدین فتوحات مكيه (ج 4)، قاهره1405ق.

10. کاشانی، عزالدین، مصباح الهداية و مفتاح الكفاية، مقدمه وتصحیح جلال الدین همایی.

11. هجویری، علی بن عثمان، كشف المحجوب،تصحیح دژوکوفسکی،مقدمه قاسم انصاری، طهوری، 1358ش.

12. شعرانى، عبدالوهاب بن احمد، اليواقيت و الجواهر فی بیان عقاید الاکابر، بیروت داراحیا اتراث العربی1418ق.

13. جام، نامقی، احمد، انس التائبين، تهران، توس،1368.

14. ابونصر، احمد، روضة المذنبين وجنه، تهران، بنیاد فرهنگ ایران1355ش.

15. یوسف پور، محمد کاظم، نقد عارف، تهران روزنه 1380ش.

16. مولوی، جلال الدین، محمد مثنوى معنوی، ج3، تصحیح، نیکلسون، تهران، انتشارت امیر کبیر1363ش.

17. شیرازی، صدرالدین، ترجمه كسراصنام الجاهليه، به اشراف سید محمد خامنه‌ای تصحیح و تحقیق محسن جهانگیری تهران بیناد حکمت اسلامی صدرا، 1381ش.

18. غزالی، محمد ابوحامد، احياء العلوم الدین، ج1، تحقیق عبدالله الخالدی بیروت شرکه دارالارقم 1419ق -1377ش.

19. مطهری، مرتضی، آشنايى باعلوم اسلامى (كلام و عرفان و حكمت عمليه)، تهران، انتشارات صدرا.

20. رازی، نجم الدین ابوبکر بن محمد شاهاور، مرصاد العباد، انتشارات علمی و فرهنگی 1365ش.

21. هجویری، علی بن عثمان، كشف المحجوب، تصحیح دژو کوفسکی، مقدمه قاسم انصاری طهوری، 1358ش.

22. عزالدین، نسفی، الانسان الكامل، با پیش گفتار از کربن ترجمه مقدمه از ضیاء دهشیری تصحیح و مقدمه ماریژان موله تهران، طهوری انجمن ایران شناسی فرانسه 1385ش.

23. ركنى، محمد مهدى ، لطايفى از قرآن (برگزيده كشف الاسرار).

24. موسوی (امام خمینی)، روح الله ، آداب الصلاه، موسسه تنظیم و نشر اثار امام خمینی1413ش.

25. ________‌‌‌‌‌‌_، شرح چهل حديث، ____________، 1372ش

26. _________، تفسير سوره حمد،___________، 1375ش.

27. زرین کوب، عبد الحسین ، دنباله جستجو درعرفان ايران، امیر کبیر 1375ش.

28. املی، سید حیدر ، جامع الاسرار و منبع االنوار، تهران 1368ش.

29. فرید الدین محمد، تذكرة الاولياء، تهران، انتشارات بهزاد 1375ش.

30. سراج طوسی، ابونصر، اللمع فی التصوف، مصر مکتبه المثنی بغداد دارالکتاب 1960.

31. محمود کاشانی عزالدین، مصباح الهداية ومفتاح الکفایه، مقدمه استاد همايى.

32. آزمایش مصطفی، عرفان ايران، (مجموعه مقالات)، شماره 7. تهران، حقیقت 1378.

33. عین القضات همدانی، عبدالله بن محمد ، نامه‌هاى عين القضات، ج1، تحقیق علی‌نقی منزوی وعفیف عسیران، تهران، بنیاد فرهنگ ایران 1351ش.

34. _________، تمهيدات، تصحیح عفیف عسیران، تهران، کتابخانه منوچهری1370ش.

35. تهاونی، محمد علی ، كشاف اصطلاحات الفنون، ج2، بیروت مکتبه لبنان ناشرون 1966م.

36. فرقانی، سعید ، سعدالدین مشارق الدرارى، مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی 1379ش.

37. طباطبایی، محمد حسین ، ولايت نامه، ترجمه همايون همتى.

38. لاهیجی، محمد ابن یحیی ، مفتاح الاعجار فی شرح گلشن راز، مقدمه و تصحیح برزگر خالقی و عفت کرباسی تهران انتشارات زوار 1371ش.

39. شيخ روزبهان، شرح شطحيات، تصحيح هنرى كربن، عین القضات همدانی عبدالله بن محمد دفاعيات عين‌القضات، ترجمه و تحشیه قاسم انصاری، تهران، منوچهری 1360.