دو حکایت و چند تحلیل
بررسی تحلیلی مساله ربط اخلاق و عرفان در دو حکایت عارفانه
احسان احمدی خاوه، کارشناس ارشد روانشناسی تربیتی
مقدمه
در باب سلوک عارفان راستین با مدعیان سلوک، سخن‌ها گفته شده و حکایت‌ها نقل شده است. در طول تاریخ، عارفان و صوفیان با فقها رابطه نه‌چندان مسالمت‌آمیزی داشته‌اند و همواره از جانب این طایفه، چه سرزنش‌ها که نشده‌اند؛ اما شگفت آنکه، مهم‌ترین منتقدان مدعیان سلوک، در میان خود طایفۀ اهل معرفت بوده‌اند و عارفان راستین و صوفیان راه‌رفته، بزرگترین منتقدان کسانی بوده‌اند که به اسم، نه به رسم، در پی سلوکی نارس و ناقص، بر مقام ارشاد خلق تکیه زده‌اند.
شکی نیست که ماهیت معنوی و باطنی عرفان و طریق معرفت، ایجاب میکند که رَوَندۀ این طریق، بیش از دیگرانی که در این مسیر نیستند، مترصّد افکار، گفتار و رفتار خود باشد و اساساً سلوک، چیزی جز همین ریزه‌کاری‌های افکاری و گفتاری و رفتاری نیست و باقی، هر چه از واردات قلبی و تجربیات عرفانی و مکاشفات انفُسی حاصل سالک می‌شود، محصول همین دقتِ‌نظرها و ظرافتِ طبع‌هاست.
دیگر آنکه این قسم ظرافت‌های رفتاری اهل سلوک، هم مبدأ تجربیات عرفانی است و هم محک آنها. حکایات عارفانه به ما می‌آموزند که اگر کسی با ادعای سلوک، هرچند صاحب کشف و کرامات باشد اما متخلق به فضائل اخلاقی نباشد و در مرز اخلاقیات سیر نکند، کشف او نیز از جنس کشف و کرامات شیطان است و چیز قابل اعتنایی نخواهد بود. آنچه را بزرگان این طریق در قالب مفهوم کشف شیطانی و کشف رحمانی دسته‌بندی کرده‌اند نیز ناظر بر همین مفهوم است. این مضمون، در سه حکایت «یک نکته از شریعت»، «بهشت خیالین» و «حدوحدود محرمیت» که از «کشف المحجوب» هجویری انتخاب شده، به‌خوبی صورت‌بندی شده است. ابتدا به بازخوانی متن حکایات می‌پردازیم:
حکایت 1: یک نکته از شریعت
از ابویزید بسطامی، رضی‌الله‌عنه، پرسیدند که: «ولی که باشد؟» گفت: «هُوَ الصّابرُ تحتَ الأمرِ و النّهی»؛ ولی آن بُوَد که اندر تحت امر و نهی خداوند، صبر کند؛ از آنچه هرچند دوستی حقّ اندر دل زیادت‌تر، امر وی بر دلش مُعظَم‌تر[1] و از نهی وی تنش دورتر. و هم از وی حکایت کنند، رضی‌الله‌عنه، که: گفتند به فلان شهر، ولیّی است از اولیای خدای، عزّوجلّ. برخاستم و قصد زیارت وی کردم. چون به مسجد وی رسیدم، وی از خانه بیرون آمد و اندر مسجد، خیو[2] از دهان بر زمین افکند. من از آنجا بازگشتم، وی را سلام ناگفته.
گفتم: «ولیّ باید که شریعت بر خود نگاه دارد و یا حقّ، بر وی نگاه دارد. اگر این مرد، ولی بودی، آب دهن بر زمین مسجد نیفکندی حفظ حرمت را، و یا حقّ، وی را نگاه داشتی صحّت کرامت را.»
آن شب پیغمبر را، علیه‌السّلام، به خواب دیدم که گفت: «یا بایزید! برکات آنچه کردی، اندر تو رسید» دیگر روز، بدین درجه رسیدم که شما همی بینید.
حکایت 2: بهشت خیالین
و اندر حکایات یافتم که مریدی را از آنِ جنید، رُضِی‌عنه، صورت بست[3] که: «من به درجت کمال رسیدم و تنها‌بودن، مرا از صحبت [هم‌نشینی،] بهتر».
به گوشه‌ای اندر شد و سر از صحبت جماعت درکشید. چون شب اندر آمدی، اشتری بیاوردندی و وی را گفتندی که: «ترا به بهشت می‌باید شدن». وی بر آن نشستی و می‌رفتی تا جایگاهی پدید آمدی خرّم، و گروهی خوب‌صورت، و طعام‌های خوش و آب‌های روان. تا سحرگاه وی را آنجا بداشتندی. آنگاه به خواب اندرشدی. چون بیدار شدی، خود را بر در صومعۀ خود دیدی. تا رعونت[4] آدمیّت اندر وی تعبیه[5] کرد و نِخوَت[6] جوانی اندر دل وی، تأثیر خود ظاهر کرد. زبان دعوی بِگُشاد[7] و می‌گفت: «مرا چنین می‌باشد.»
تا خبر به جنید بردند، وی برخاست و به در صومعۀ وی آمد. وی را یافت زَهْوی[8] اندر سرافکنده و تکبّری فروگستریده. حال از وی بپرسید. وی جمله با جنید بگفت. جنید، رضی‌الله‌عنه، گفت:
«چون امشب بدان‌جای برسی، سه بار بگوی: لاحولَ و لاقوّةَ الّا بالله العلیّ العظیم.»
چون شب اندر آمد، وی را می‌بردند و وی بر جنید به دل انکار می‌کرد. چون زمانی برآمد، مر تجربه را سه بار کلمۀ «لاحول» بگفت. آن جمله بخروشیدند و برفتند. وی یافت خود را اندر میان مَزبله‌ای[9] نشسته و لختی استخوان‌های مردار بر گرد وی نهاده. بر خطای خود واقف شد و تعلّق به توبه کرد و به صحبت پیوست.
حکایت 3: حدوحدود مَحرمیت
... و فاطمه که عیال وی[10] بود، اندر طریقت شأنی عظیم داشت.[11]وی دختر امیر بلخ بود. چون وی را ارادت[12] توبه پدیدار آمد، به احمد،[13] کس فرستاد که: «مرا از پدر بخواه». وی اجابت نکرد. کس فرستاد که: «یا احمد، من ترا مرد آن نپنداشتم که راه حق بزنی. راهبَر باش نه راهبُر».
احمد، کس فرستاد و وی را از پدر بخواست. پدرش به حکم تبرّک وی را به احمد خُضرویه داد. و فاطمه به‌ترک مشغولی دنیا بگفت و به حُکم عزلت با احمد بیارامید. تا احمد را قصد زیارت خواجه بایزید افتاد. فاطمه با وی برفت. چون پیش بایزید آمد، بُرقع[14] از روی برداشت و با وی سخن، گستاخ[15] می‌گفت. احمد از آن متعجّب شد و غیرت بر دلش مستولی گشت. گفت: «یا فاطمه! آن، چه گستاخی[16] بودت با بایزید؟»
گفت: «از آنچه تو محرم طبیعت منی و وی محرم طریقت من. از تو به هوی رِسم و از وی به خدا و دلیل بر این، آنکه وی از صحبت من بی‌نیاز است و تو به من محتاج.»
و پیوسته وی با بایزید گستاخ می‌بودی، تا روزی بایزید را چشم بر دست فاطمه افتاد، حنابسته دید. گفت: «یا فاطمه! دست از برای چه حنا بسته‌ای؟»
وی گفت: «یا بایزید! تا این غایت که تو دست و حنای من ندیدی، مرا با تو انبساط بود.[17] اکنون که چشمت بر دست من افتاد، صحبت ما حرام شد.»
تحلیل‌ها
در حکایت نخست، بایزید که آوازۀ کسی به عنوان یکی از اولیاء‌الله به گوشش خورده بود برای ملاقات او قصد سفر میکند. اما بعد از تحمل رنج سفر و رسیدن به فرد مورد نظر، در اولین صحنه، مرد خدا در حالی‌که وارد مسجد می‌شود بر زمین مسجد آب دهان می‌اندازد. همین یک نکته برای بایزید کافی است تا محک مناسبی برای سنجش آن شخص داشته باشد. بایزید وقتی این رفتار را از آن مرد می‌بیند بی‌آنکه حتی وارد گفتوگو با او شود و از کمّ‌و‌کیف افکار او آگاه شود، به سوی خانه برمی‌گردد. ملاکی که حکایت از زبان بایزید برای ما بیان میکند ملاک مهم و در عین‌حال، تأمل برانگیز است. بایزید می‌گوید اگرکسی از اهل‌الله باشد، یا باید خودش توسط رعایت شریعت مراقب خودش باشد یا خداوند به واسطۀ کرامت، او را از لغزش حفظ کند:
«ولی باید که شریعت بر خود نگاه دارد و یا حق، بر وی نگاه دارد. اگر این مرد، ولی بودی، آب دهن بر زمین مسجد نیفکندی حفظ حرمت را، و یا حقّ، وی را نگاه داشتی صحّت کرامت را.»
مسئله رعایت آداب، همواره یکی از مسائل چالش‌برانگیز و همواره این پرسش مطرح بوده است که مناسبات میان ادب ظاهر و ادب باطن چیست و تناقضات موجود در بین این دو ساحت را چگونه باید حل‌و‌فصل کرد. آیا هر ادب ظاهری منتج به ادب باطن می‌گردد و متقابلاً هر ادب باطنی نیز از ادب ظاهری سرچشمه می‌گیرد؟ آیا می‌توان به ادب‌های متفاوت در ساحت‌های متفاوت قائل بود؟ رابطه میان ادب و آداب چیست؟ نقش شریعت در قاعده‌مند‌کردن آداب چیست؟ آیا كسی كه ملتزم این آداب است، الزاماً به ادب باطن نیز دست می‌یازد و كسی كه از این آداب سرپیچی میکند، از ادب باطن نیز بی‌بهره است؟ با داستان‌هایی نظیر داستان به‌قتل‌رسیدن قبطی توسط موسی، داستان موسی و خضر، یوسف و زلیخا در قرآن باید چه کرد؟
در منظر عارفان راستین، زیست اخلاقی، جزئی لاینفک از سلوک عرفانی است و آداب سلوک در مقام رفتار، جز در چارچوب سنت نبوی(ص) بروز نخواهند داشت. امروز نیز در باب اهمیت اخلاق و اینكه زیست اخلاقی، یكی از اهداف والای ادیان و مكاتب بزرگ تاریخ بوده است سخن بسیار گفته می‌شود. و نیز از اینكه اخلاق، حلقۀ مفقودۀ عصر ماست و در غیبت كاربرد شرایع در عصر معاصر، اخلاق می‌تواند جایگزین مناسبی برای آنها باشد. مفهوم این سخن آن است که سه حوزۀ شریعت و اخلاق و عرفان، سه حوزۀ جدا از هم‌اند. اما بر خلاف كسانی كه در پی تفكیک حوزه‌های اخلاق و عرفان و شریعت از یكدیگرند، در منظومۀ فكری و عملی اهل سلوک و معنا، این سه ساحت وجودی در هم تنیده دارند. البته در اینكه این سه ساحت، با هم تفاوت‌هایی دارند و كاركردهای گوناگونی برای ساحت‌های مختلف وجود آدمی دارند تردیدی وجود ندارد:
«بین عرفان و اخلاق هم باید تفاوت عمیقی را شناخت. هرچند اخلاق هم مانند عرفان به دو بخش اخلاق عملی و نظری تقسیم می‌شود و اخلاق عملی مانند عرفان عملی و اخلاق نظری مانند عرفان نظری است، اخلاق عملی سلوک و رفتار و كرداری است كه انسان متخلق با آن امور صاحب ملكات فاضله و منزه از رذایل اخلاقی خواهد شد، اما هرگز شهود حقایق و ارتباط شهودی با این شیوه ممكن نیست ... اخلاق سقف فقه است، عرفان نیز سقف اخلاق بوده» (جوادی آملی).
اما مسئله اصلی اینجاست كه پیامد هر كدام از این دو نگرش، ره به كجا خواهد برد. نگاهی كه مایل است بین اخلاق و عرفان و فقه فاصله بیندازد و می‌توان گفت به نوعی همان روش «مكتب تفكیك» را در حوزه مبانی معرفت‌شناختی دنبال می‌كند و نگاهی دیگر كه علی‌الاصول، به خاستگاهی مشترک برای این سه ساحت قائل است. در این منظر شریعت، ظهور حقیقت است، عرفان باطن شریعت، و اخلاق حلقۀ واسط میان آن دو. آن كه از این منظر به امر اخلاقی نظر دارد، هرگز به نسبیت اخلاقی دچار نخواهد شد و در منظومۀ فكری‌اش نه شریعت و فقه، عرصه را بر عرفان و طریقت تنگ می‌كند و نه اخلاق، بدل به امری فردی می‌شود. در این نگاه اخلاق، عین رعایت شریعت است و رعایت شریعت، شرط طریقت و حصول معرفت. البته همان‌طور كه در مقدمه کتاب نیز گفته شد اینكه هر كدام از طوایف فكری اسلامی، چه تلقی‌ای از شریعت دارند نیز محل مناقشه است. نبود یک رویكرد مشترک در تعریف و مواجهه با عرفان و شریعت، باعث شده تا طوایف فكری كمتر به یک جمع‌بندی كاربردی برسند و اختلافات، كما‌فی‌السابق در این باب ادامه داشته باشد.
اما تفکیک سه حوزه اخلاق، شریعت و عرفان موجب بروز یک نقص در سیستم عرفانی ما نیز شده است؛ گروه‌هایی از سالکان، به قرائتی از عرفان و سلوک پرداخته‌اند که از آن، نه بویی از اخلاق به مشام می‌رسد و نه رنگی از شریعت و سنت به چشم می‌آید. هر چه هست مدعیاتی آمیخته با تجربیات کوچک و بزرگ شخصی است که در مقام عمل، نه بر میزان اخلاق موزون است و نه در محکمۀ شریعت مقبول.
به قول خود بایزید در حکایت «یک نکته از شریعت»، مرد خدا یا باید خودش با رعایت شریعت و اخلاق و خویشتن‌داری، مراقب خودش باشد، یا آن‌قدر در پیشگاه خدا قدر و منزلت داشته باشد که مانند یوسف پیامبر اگر لغزشی هم از او سر زد، خداوند او را نگه دارد. و این قهراً به این معناست که کسی‌که نه خودش ملتزم به آداب عرف و شرع و اخلاق است و نه حقّ، در مواقع لزوم او را نگه می‌دارد، او نه ولی و مرشد، که به‌قول سعدی «هرزه‌گردی هواپرست و هوس‌باز» است. یک نکتۀ دیگر که در این سخن نهفته است این است که کسی که خود به ضوابط شرع و عرف و اخلاق پایبند نیست و زحمت خویشتن‌داری و ریاضت را به نفس خود نمی‌دهد، خدا هم در موقعی که باید، او را نمی‌پاید. اما این تحلیل‌ها فقط در جایی به کار می‌آید که لغزشی در کار باشد و توسن نفس چنان سر از راه بپیچد که سالک را یارای مهار آن نباشد. کار وقتی پیچیده می‌شود که کسی یا کسانی یا مکتبی و رویکردی، بخواهد این سرپیچی توسن نفس را تئوریزه کند و آن را عین راهواری تلقی کند! اینجاست که مرز لغزش با انحراف را باید از هم جدا کرد. در تاریخ عرفان و تصوف، جریانی وجود دارد که این انحراف را تئوریزه کرده است. وقتی هم که یک تفکر، تبدیل به یک گفتمان می‌شود و کسانی در طی سال‌ها تلاش می‌کنند این گفتمان را تئوریزه کنند و قاعده و چارچوب برایش بتراشند و به زورِ هزار مغالطه آن را مشروعیت ببخشند، کار دشوار می‌شود.
داستان موسی و خضر و ماكیاولیسم عرفانی!
داستان همراهی موسی و خضر، باب‌دندان آن کسانی است که به نیمه راه نرسیده، بساط ارشاد خود را پهن کرده و خود را خضر می‌دانند و صاحب علم لدنی، و بقیۀ خلایق را دست بالا، موسی. مهم‌تر آنكه، صاحب این علم لدنیِ فرضی خضروار این فرصت را می‌یابد که بتواند، و حتی فراتر از آن، اساساً نباید تقیّدی به شریعت و اخلاق داشته باشد و چنانچه لازم بداند برای انجام «هدف» خود به هر «وسیله‌ای» تمسک جوید. این قرائت از داستان موسی و خضر علاوه بر آنكه با شریعت هم‌نوایی ندارد، به‌شدت آموزه‌های اخلاقی را نیز از دم تیغ گذرانده و به نوعی ماكیاولیسم عرفانی می‌انجامد كه در آن، شخص مجاز است برای هدایت خلایق، از هر ابزاری استفاده کند! بدیهی است که انتهای این سیستم فکری چه عجایبی به نام عرفان و تصوف بروز خواهد کرد.
برخی از گروه‌های معاصر منتسب به تصوف، با بیان این مغالطه كه در روزگار كنونی، محل و مجالی برای اجرای قوانین شرعی و فقهی وجود ندارد و همۀ دنیا تبدیل به دهكده‌ای كوچک شده كه همه باید به فرهنگی جهانی عمل كنند، در پی اثبات كارانبودن فقه و شریعت در روزگار كنونی و بر‌نشاندن قرائتی از عرفان در دنیای مدرن به جای فقه‌اند. اما جالب آنكه عرفانی هم كه این گروه‌ها قصد دارند جایگزین فقه کنند شیری بی‌یال و دم و اشكم است كه معلوم نیست از سرچشمۀ كدام مبانی عرفانی سیراب می‌شود.
اما حکایت دوم، ظریف‌تر و دقیق‌تر از حکایت نخست است. گاهی سالکی در جریان سلوک به چیزکی می‌رسد و «خیال» میکند آنچه به او رسیده همۀ آن چیزی است که هست. این ویژگی خصوصاً در ابتدای سلوک بیشتر بر سالک غلبه میکند؛ ازاین‌رو دچار کشفیاتی موهوم و القائاتی می‌شود که منبعی جز نفس سالک ندارد. سالک جوانی که از مریدان جنید است به این توهم دچار می‌شود که به کمال رسیده و لزومی ندارد تا با جمع مریدان سلوک کند. به گوشه‌ای می‌خزد و روزِ خود را در هاله‌ای از غرور و منیّت به شب می‌رساند. شباهنگام، مکاشفه‌ای بزرگ برایش رخ می‌دهد که ظنّ او را بر کمال خود قوی‌تر میکند؛ کسانی به در حجرۀ او می‌روند و او را سوار بر مرکبی به بهشت می‌برند و... . این واقعه مدتی هر شب تکرار می‌شود تا اینکه سالک جوان مغرور، اینجا و آنجا نزد دوستان سابقش، به فخرفروشی یا شاید دکان‌داری و مشتری‌جمع‌کردن، می‌نشیند و لب به نقل این واقعه می‌گشاید. سخن، دهان‌به‌دهان می‌چرخد و به جنید می‌رسد. جنید که خود پیری راه‌رفته و سرد‌و‌گرم‌چشیده است از وَجَنات جوان می‌فهمد که او اهل این مکاشفات نیست و آنچه بر او رخ داده جز تسویل نفس و صورت‌بندی اوهام او چیز دیگری نیست. برمی‌خیزد و به دیدار سالک جوان می‌رود. مرد جوان که سرمست این مقامات موهوم خود گشته با سرسنگینی جنید را ملاقات میکند و شرح ماوقع می‌دهد. جنیدِ پیر بی‌آنکه بخواهد سالک جوان را اقناع کند یا با او درافتد، فقط به ارائه راه‌کاری به او بسنده میکند: «چون امشب بدان جای برسی، سه بار بگوی: لاحولَ و لاقوّةَ الّا بالله العلیّ العظیم».
شب‌هنگام دوباره وقت مکاشفت فرا‌می‌رسد. جوان با اینکه خیلی تمایلی ندارد به توصیۀ جنید عمل کند؛ اما با کراهت و لابدّ برای اینکه بعداً به رویِ جنید بیاورد که «دیدی این دستور سلوکی‌ات هم کاری نکرد»، ذکر را می‌گوید. در کمال ناباوری، همۀ تصاویر از مقابلش محو می‌شوند و خود را در زباله‌دانی مشغول چریدن استخوان می‌بیند. از آن حال، توبه میکند و به حلقه صحبت شیخ بازمی‌گردد.
نکتۀ ظریف تربیتی حکایت، در نحوۀ برخورد جنید با این سالکِ گریزپاست. جنید از رشد‌کردن و بزرگ‌شدن شاگردش هراسی به دل راه نمی‌دهد و نمی‌خواهد تا ابد او را زیر نگین خویش نگه دارد؛ اما نیک می‌داند که رسیدن به این مقامات و کمالات علاوه بر اینکه کار یک روز و دو روز نیست، در احوال ظاهری فرد نیز اثر می‌گذارد و آن آثار، در ظاهر این سالک جوان هویدا نبوده است، مهم‌ترین دلیلش هم غرور و تکبری است که در رفتار او موج می‌زند. پس بدون آنکه بخواهد سالک جوان را بر دندۀ لج بیندازد یا او را رقیب خود بداند یا حتی منتظر بنشیند تا سالک جوان برای عرض «غلط کردم» به پابوسش برود، خود برای دیدار با او پیش‌قدم می‌شود. هنگام ملاقات با سالک جوان نیز با او مجادله نمی‌کند و نمی‌کوشد او را بر گمراهی‌اش مجاب کند. طبیعی است که هیچ‌کس خود را گمراه نداند؛ خاصه آنکه صاحب کشف و کراماتی هم باشد. اما چراغی به او می‌دهد تا سالک جوان بتواند در پرتو نور آن چراغ، حقیقت ماجرا را ببیند.
این حکایت، حکایت بسیاری از کسانی است که چند روزی را در مسیر طریقت قدم زده‌اند. سالک ناپخته، بدون آنکه شناختی کافی از چگونگی صورت‌بندی اوهام و خیالات در آیینۀ ذهن خود داشته باشد به صِرف اتکا بر تعدادی خواب و رؤیا و حالات خلسه، خود و هر آنچه را به پندارش درست باشد، مُرِّ حقیقت می‌پندارد و هرگونه سخن مخالف با آن را نیز کفر محض و عین گمراهی؛ غافل از اینکه آنچه او برای خودش حجت بالغه می‌داند صرفاً صورت اوهام و تخیلات خود اوست که تحت عنوان تجربیاتی مانند رؤیا، مکاشفه یا امثال آن بر آیینۀ ذهنش منعکس شده است:
هزار نکته باریکتر ز مو اینجاست نه هر که سر بتراشد قلندری داند
مقوله قدرت و نقش آن در مناسبات مریدی و مرادی
در این بخش، به مقولۀ قدرت و نقش آن در مناسبات مریدی و مرادی اشاره می‌کنیم. این سخن، اگرچه تا حدی نادموکراتیک به نظر می‌رسد، اما حقیقت آن است که قدرت، فی‌نفسه، انقیادآور و مشروعیت‌بخش است. کسی که قدرت در اختیار دارد، توانایی مشروعیت‌بخشی به خود را نیز دارد و از این حیث، قدرت، در ابعاد گوناگونش، بسیار وسوسه‌کننده و مفتون‌گر است و این، تازه مربوط به قدرت‌های دنیوی و کاروبار مُلک است. چنانچه کسی را بخت و یارای به‌دست‌آوردن قدرت معنوی باشد، کار به مراتب پیچیده‌تر و امر مشتبه‌تر خواهد بود.
شاید یکی از دلایلی که پیران راه‌رفته و استخوان‌خردکردۀ طریقت، همواره سالکان خود را از چرخیدن گِرد حرم قدرت پرهیز می‌داده‌اند، همین ویژگی سحرکنندگی قدرت بوده است. این تقرب به قدرت، علاوه بر اینکه شامل تقرب به سلاطین و اُمرا و ملوک بوده، نزدیک‌شدن به موقعیت‌هایی که توهّم قدرت معنوی را در سالک بیدار کند نیز بوده است. پهن‌کردن بساط دست‌گیری و بازکردن دکان برای سالک ناپخته، ازآن‌روی حرام بوده که او را در معرض قدرتی عظیم، با نفوذ و اثرگذاریِ فراتر از تصوری قرار می‌دهد که مهار آن، پیران راه‌رفته را نیز به زانو درمی‌آورد؛ چه رسد به ناپختگان نارسیده.
در حکایت «بهشت خیالین» دیدیم که چگونه مرید جوان جنید، غوره‌نشده مویزی پیشه کرد و عفریتۀ تکبر، چطور او را در آغوش گرفت؛ تا جایی که از صحبت جمع بیرون رفت و در کنج خلوت، سرگرم «خود» شد. این انحرافات راه سلوک، جایی خطر واقعی خود را بروز می‌دهند که مرید خام، به صِرف چند کلمه حرف و چند کشف ناقص و رؤیای مخدوش، دکان و دستگاهی به راه اندازد و خود را ولی پندارد و خَلقی را گِرد خود، در بند ارادت نگه دارد. سیستم‌هایی که از قِبل این نوع روابط مریدی و مرادی شکل می‌گیرد، سیستم‌هایی به‌غایت بیمار، ناکارآمد و خطرناک است؛ زیرا اساساً کسی که در رأس هرم قدرت در این سیستم تکیه زده، چون خود را ولیّ‌کامل می‌داند، نه به کسی اجازه نقد می‌دهد و نه اجازه نظارت. مرید باید چشم‌و‌گوش‌بسته، در خدمت و اختیار مراد باشد.
قدرت فسادآور است و اگر برآن، نقد و نظارت نباشد، فساد آن عمیق‌تر و سیستمی‌تر خواهد بود و هرچه بر میزان قدسیّت و معنویّت قدرت افزوده شود، امکان لغزش صاحب قدرت نیز بیشتر خواهد بود. در بخش‌های قبل دیدیم که چطور برخی از قرائت‌های غالیانه در بدنۀ تصوف نفوذ کردند و به نام تصوف و به کام خود، کوشیده‌‌اند انحرافات اخلاقی و لذت‌پرستانه را تئوریزه کنند.
به‌زعم ما وجود چهار ویژگی در روابط مریدی و مرادی، بیانگر انحراف در رابطه بوده و نتیجۀ این رابطه، چیزی جز خسران مرید و هلاکت باطنی مراد نخواهد بود:
۱. جانشین‌ساختن الگوی مبتنی بر تسلط، به جای الگوی مبتنی بر ارادت
روابط میان مرید و مراد در این سیستم‌ها به‌نحوی استحاله می‌شود که از ساختاری با «الگوی مبتنی بر ارادت» به ساختاری با «الگوی مبتنی بر تسلط» تبدیل می‌شود. در این کتاب به نمونه‌هایی از نحوۀ مواجهه پیران راه‌رفته با سالکان خود اشاره شد. اساس رابطه در این حکایات مبتنی بر پذیرش غیرمشروط، حمایت معنوی و شفقت پیران از سالکان است. پیر دانا، به جای اینکه مرید را وسیلۀ قدرت و لذت خود سازد، مشفقانه و پدرانه، او را حمایت میکند و بی آنکه درباره‌اش قضاوت کند، نادرستی رفتارها و کاستی‌های سلوک او را به او نشان می‌دهد. در این نوع روابط مبتنی بر ارادت، مراد به جای اینکه تلاش کند تا با لطایف‌الحیل مرید را وادار به تسلیم و انقیاد کند، با بهره‌مندی از الگوی ارادت در روابط خود با مرید، او را در مسیر تغییر و اصلاح سوق می‌دهد. اما در سیستمی که بر اساس الگوی تسلط شکل گرفته، مرید باید مادام‌العمر، یعنی تا وقتی‌که خود یا مرادش در قید حیات هستند، در خدمت مراد باشد؛ در حالی‌که در رابطۀ مبتنی بر الگوی ارادت، نظیر آنچه در اسرارالتوحید یا کشف‌المحجوب آمده، سالک وقتی به حدی از خودسازی و خوداکتشافی می‌رسد که می‌تواند روی پای خود بایستد، پیر او را مرخص میکند تا به راه خود برود و از حاصل و دسترنج معنوی خودش ارتزاق کند. در الگوی مبتنی بر ارادت، قرار نیست مرید همواره شاگردی و پیر همواره استادی کند. تداوم رابطۀ مبتنی بر الگوی تسلط، منجر به شکل‌گیری رابطه‌ای از جنس ارباب و رعیتی میان مرید و مراد و مرید می‌شود که در آن، مراد، مالک و صاحب همۀ داشته‌های مرید است و مرید، با داغی که از بندگی مرادش بر پیشانی دارد تا آخر عمر باید در نقش بنده و بردۀ او بماند. گرچه شاید این تصویر، کمی اغراق‌آمیز به نظر برسد اما مشاهدات میدانی و مطالعات تطبیقی، گواه محکمی بر برقراری این رابطه مبتنی بر تسلط در بسیاری از سیستم‌های عرفانی بوده است.
به اعتقاد ما تمام فرق میان «عرفان‌های فرقه‌ای» با «فرقه‌های عرفانی» در تفاوت همین دو الگوست (نک: احمدی و لاریجانی، 1396). درباره ساختار عرفان‌های فرقه‌ای و اینکه این ساختارها به‌طور هرمی اداره می‌شوند به‌تفصیل در کتاب «در قلمرو سایه‌ها» سخن گفته‌ایم (نک: احمدی و شاه‌حسینی، 1396). در اینجا برای تبیین موضع خود درباره بحث‌های این کتاب، مرور مختصری بر آن مطالب می‌کنیم. نظام‌هایی که در آنها الگوی مبتنی بر تسلط، به جای الگوی مبتنی بر ارادت نشسته است، بر مبنای ساختار هرمی شكل گرفته‌اند و سایر ویژگی‌های ساختاری فرقه‌ها در بستگی مستقیم با این الگو معنا پیدا می‌كند. از ویژگی‌های مهمّ ساختار هرمی، نحوه تنظیم روابط اعضای جامعه با رأس هرم است. رأس هرم كه در اینجا رهبر فرقه قلمداد می‌شود در قلمرو حكومت خود از قدرتی بی‌رقیب و تمامیتی بی‌بدیل برخوردار است كه به او این امكان را می‌دهد كه از فراز هرم قدرت، بر تمام امور زیردستان خود نظارت مستقیم داشته باشد. ساختار هرمی این سیستم‌ها اقتضا می‌كند كه همه مواهب، امكانات و امتیازات، از آنِ رهبر فرقه باشد و دیگران بر حسب فاصله‌ای كه با رهبر فرقه دارند و نسبت به طبقه‌ای كه در آن قرار دارند، حقِّ بهره‌مندی از این نعمت‌ها را دارند. همین امر موجب به‌وجود‌آمدن رقابتی فاسد در میان اعضای فرقه می‌گردد كه به موجب آن اعضای فرقه برای تقرب بیشتر به رأس هرم، به هر وسیله‌ای چنگ می‌زنند و از هیچ وسیله‌ای برای نیل به این هدف روی‌گردان نیستند. قدرت، فساد می‌آورد و قدرت مطلق، فساد مطلق. جایی كه همه امكانات و مواهب به سمت رهبر فرقه معطوف باشد و او یگانه‌مرجع تصمیم‌ساز، تصمیم‌گیر و آمر باشد و دیگران صرفاً مجریان اوامر او باشند و كسی را یارای نقد رهبر فرقه و پرسش از او نباشد، یقیناً فساد، در انواع مختلفش، در همة اركان آن گروه نفوذ خواهد کرد.
از آنجا كه اساس ساختارهای هرمی فرقه‌ها، اساسی نادرست، ناكارآمد و منحرف است، پس از مدت‌ها اتلاف وقت، زمانی كه اعضای فرقه به نتایجی كه رهبر فرقه وعده داده است نمی‌رسند یا درصد كمی از آن وعده و وعیدها محقق می‌شود اعضای فرقه چند راه محدود پیش رو دارند: یا همه تقصیرها را متوجه نقص سلوک و عدم صداقت خویش کنند و در فرقه بمانند تا شاید روزی به وعده‌های رهبر فرقه برسند كه در این صورت باید به برده بی‌جیره‌و‌مواجب رهبر فرقه تبدیل شوند و تا آخر عمر مطیع اوامر و نواهی او باشند كه غالباً نیز در جهت منافع شخصی اوست؛ یا باید به ناكارآمدی تعالیم فرقه اذعان كنند و از گروه جدا شوند كه بر اساس تعالیم فرقه‌ها، جداشدگان از فرقه را كافر قلمداد می‌كنند و هرگونه ارتباط میان اعضای فرقه و بریدگان از فرقه، ممنوع است. در جایی كه ساختار هرمی فرقه، اعضای فرقه را چنان با شكل‌ها و شیوه‌های گوناگون، از جمله ازدواج درون‌فرقه‌ای، در هم تنیده و به هم وابسته کرده است كه جدایی هریک از این اعضا موجب بروز تنش‌های خانوادگی، روحی و روانی فراوانی برای افراد می‌شود، بدیهی است كه افراد فرقه، کمتر جسارت رفتن به سمت چنین مخاطره‌ای را در سر می‌پرورانند؛ افزون برآن، تا پایان عمر باید برچسب خیانت، كفر، ترس، همكاری با سیستم‌های امنیتی و... را به جان بخرند. راه دیگر، ماندن و سكوت پیشه‌كردن و کنار‌آمدن هرچه بیشتر با تعارض‌ها و تناقض‌های درونی و بیرونی است كه این راه نیز در بلند‌مدت، روحیة نفاق و دورویی و تزویر را در افراد می‌پروراند و پس از مدتی، از افرادی كه با صدق تمام به دنبال كشف حقیقت، قدم در فرقه نهاده بودند افرادی می‌سازد كه برای حفظ موجودیت و موقعیت و منافع خود، از هچ دروغ، ریا و تزویری روی‌گردان نیستند. نكتة تأمل برانگیز و البته خطرناک در این باب آن است كه در این ساختارهای هرمی، كه هم فاسدند و هم مفسد، افراد به هر میزان كه از لحاظ توانایی‌های فردی توانمندتر و به میزانی كه در روش خود صادق‌تر باشند به همان میزان نیز خطرناک‌تر، جزمی‌تر و متعصب‌تر خواهند بود؛ زیرا تمام قدرت و صداقت خویش را به رهبر فرقه واگذار می‌كنند و در خدمت مطامع و منافع او قرار می‌دهند. این افراد به‌راحتی تبدیل به ماشین‌های بی ادارک و بی‌احساسی می‌شوند كه برای انجام‌دادن هر كاری كه رهبر فرقه دستور دهد، آمادگی كافی خواهند داشت؛ ازاین‌رو، تبعیض حاكم بر روابط اعضای فرقه با رهبر فرقه كه بر اساس میزان ثروت، زیبایی یا تملق بیشتر مریدان صورت می‌گیرد، خود، نوع دیگری از فساد در رفتارهای اجتماعی را در این فرقه‌ها به نمایش می‌گذارد. افرادی كه به كار فرقه نیایند و كارایی لازم را برای پیشبرد اهداف فرقه نداشته باشند، خیلی زود طرد و از جمع بیرون رانده می‌شوند. تنها كسانی باید در فرقه بمانند كه بتوان از آنها بهره‌كشی، به انواع مختلفش، کرد. رقابت بر سر تصاحب قدرت، چه در میان اعضای دون‌پایة فرقه برای تقرّب به رهبر فرقه و چه در بین سطوح عالی فرقه بر سر جانشینی رهبر فرقه، داستان دیگری است كه حتی در برخی اوقات در برخی فرقه‌ها كار را به حذف فیزیكی و ترور نیز رسانده است. پرستش رهبر فرقه یا حداقل قائل‌بودن به‌نوعی از جایگاه مافوق انسانی برای رهبران فرقه‌ها نیز از اولیات و بدیهیات نظام‌های فرقه‌ای است. شووان در نوشته‌ای موسوم به «حكومت طریقت» كه احتمالاً آن را در اواخر 1988 یا اوایل 1989 نگاشته است، ساختار تشكیلاتی مریمیه را این‌طور ترسیم می‌كند:
«مانند تمامی طریقت‌های «برادری» معنوی، «طریقت» [مریمیه]، جامعه‌ای دارای سلسله‌‌مراتب است كه شامل «رأس» و نمایندگان آن است. این را «حكومت طریقت» می‌خوانیم و نیازی به گفتن نیست كه این حكومت جایی است كه «رأس» وجود دارد؛ هرچند نمایندگان او در سایر كشورها نیز، غیرمستقیم، بخشی از حكومت‌اند؛ حداقل تا زمانی كه وظایفی را كه به آنها محول شده انجام دهند. هیچ جامعه‌ای بدون قانون و مقررات نمی‌تواند دوام بیاورد و به‌همین دلیل، حكومت برای حفظ نظم است. در نتیجه، نمایندگان «رأس» و نیز دستیاران دائم یا موقت آنها، وظایف و حقوقی دارند و هیچ‌كس نمی‌تواند در نظر یا در عمل آنها را به چالش بكشد؛ مگر آنكه باعث ناراحتی «رأس» شود كه آنها دقیقاً نماینده اویند. تردیدی نیست كه رأس «طریقتِ» مریمیه، شیخ است كه طبق «حق الهی» عالی‌ترین مقام را داراست و روشن است كه «فقرا» در حدی نیستند كه اقتدار او را متزلزل یا دربارۀ روان‌شناسیِ او بحث كنند! اگر شیخ می‌خواهد خود را وارد ماجرایی كند به این دلیل است كه اقتدار و حق دارد و احتمالاً وظیفه. اگر چنین نبود [به آن قضیه] وارد نمی‌شد. همین‌طور، زمانی كه شیخ اعتماد خود را به یک «فقیر»، از طریق اعطای نمایندگی به او ابراز می‌كند، می‌داند چه می‌كند و هیچ‌كس حق ندارد درباره داوری او شک كند. هر فرد باید از طریق احترام‌گذاردن به نمایندگان شیخ و انجام وظایف آنها به شیخ احترام و ارج بگذارد. هیچ عذر سِنّی یا موهبت طبیعی نمی‌تواند این اصل را به هیچ طریقی تغییر دهد. یک «فقیر» معمولی ممكن است انسانی مشهور و برجسته باشد؛ ولی او همیشه تابع حكومت طریقت است و ازاین‌رو تابع كارگزاران مسئول، و هیچ‌گاه نباید با حقوق یا شرافت و احترام آنها مخالفت كند». (مریمیه، از فریتیوف شوان تا سید حسین نصر، 167 و 168).
- برقراری روابط خارج از عرف و اخلاق در روابط مراد و مرید
دومین ویژگی مهم در تشخیص جنس رابطۀ مرید و مراد، رعایت حدوحدود موازین اخلاقی و عرفی در روابط است. این معنا به‌خوبی در حکایت «حدوحدود محرمیت» بروز یافته است. این حکایت نسبتاً بلند که در کشف‌المحجوب آمده است، حاوی مطالب مهم و جدی در باب مسئله رابطۀ مریدی و مرادی، انسان کامل و موضوع تکراریِ «نسبت شریعت و عرفان» است. ابتدا مروری اجمالی بر اصل حکایت:
فاطمه دختر امیر بلخ که از قضا زنی پارسا و اهل سیروسلوک نیز بوده، به احمد خُضرویه پیغام می‌فرستد که به خواستگاری من بیا. احمد، پاسخی نمی‌دهد. فاطمه دوباره پیغام می‌فرستد که من به تو به چشم مرد نگاه نمی‌کنم که با ازدواج با تو، از راه حق و سلوک جدا شوم. با این پیغام، احمد کسی را می‌فرستد و از فاطمه خواستگاری میکند. پدر فاطمه هم که ارادتی به احمد داشت و مقامات او را در طریقت می‌دانست، دخترش را به رسم تبرک به احمد می‌دهد. فاطمه وقتی به خانه احمد می‌رود، مشغول سلوک می‌شود و همراهی با احمد برایش فرصت مغتنمی برای سلوک است. تا اینکه احمد قصد زیارت و دیدار بایزید را میکند و طبعاً زنی همچون فاطمه را با خود می‌برد. وقتی به نزد بایزید می‌رسند فاطمه بی‌آنکه محرم و نامحرمی را رعایت کند، روبنده را کنار می‌زند و با بایزید سخن می‌گوید. احمد که از این حرکت فاطمه تعجب کرده، غیرتی می‌شود و لب به شکایت باز میکند و سبب کار را از فاطمه می‌پرسد. فاطمه می‌گوید:
«زیرا تو محرم طبیعت منی، و وی محرم طریقت من. از تو به هوی رِسم، و از وی به خدا. و دلیلِ این، آن است که وی از صحبت من بی‌نیاز است و تو به من محتاج.»
وقتی فاطمه این استدلال را برای شوهرش بیان میکند، احمد سکوت میکند و چیزی نمی‌گوید. تمام آن مدتی را که احمد و فاطمه نزد بایزید بودند، این حالت ادامه داشته و فاطمه با روی باز و بی‌روبنده با شیخ سخن می‌گفته. تا اینکه روزی وقتی فاطمه با دستان حنابسته نزد بایزید نشسته بوده و طبق معمول مشغول گفت و شنید بوده، چشم بایزید بر دستان فاطمه می‌افتد و سبب حنابندان را از فاطمه می‌پرسد. فاطمه درحال می‌گوید:
«ای بایزید، تا این لحظه که تو دست و حنای من ندیده بودی، مرا با تو انبساط بود. اکنون که چشمت بر دست من افتاد، صحبت ما حرام شد.»
حکایت، لایه‌های متعددی دارد که پرداختن به تک‌تک آنها، مستلزم یک مجال فراخ است. اما چند نکتۀ مهم را نمی‌توان نادیده گرفت و گذشت. نکتۀ نخست، نگاه روشن‌فکرانه (به‌معنای مثبت کلمه) فاطمه و پدرش به موضوع ازدواج است. فاطمه با آنکه دختر امیر بلخ است و قطعاً خواستگاران زیادی از بین امیران و شاهزادگان و نجیبان دارد، بدون توجه به همه این مسائل، در دل آرزوی همراهی و همسری احمد خضرویه را دارد؛ ازاین‌رو، به خلاف عادت[و عرف]، او به خواستگاری احمد می‌رود؛ یعنی کسی را برای خواستگاری احمد گسیل میکند. احمد هم درخواست فاطمه را بی‌پاسخ می‌گذارد. نه جواب مثبت می‌دهد و نه با پاسخ منفی. فاطمه را ناامید میکند؛ اما وقتی نیت فاطمه را از این همسری و همراهی می‌فهمد، پاسخ مثبت می‌دهد و او هم کسی را می‌فرستد تا طبق آداب‌و‌رسوم، فاطمه را از پدرش خواستگاری کند. پدر فاطمه هم او را به احمد پیشکش میکند. اما نکتۀ اصلی حکایت، زمانی رخ می‌دهد که احمد و فاطمه برای زیارت بایزید به بسطام می‌روند. فاطمه با همۀ زهد و پارسایی‌اش، وقتی به بایزید می‌رسد روبنده را از صورتش باز میکند و با «گستاخی» با بایزید سخن می‌گوید. نکتۀ مهم آن است که احمد، هرچند به بایزید اعتقاد و ارادت دارد، حریم خانواده و ناموسش را حتی برای کسی همچون بایزید، مفتوح که نمی‌کند هیچ، بلکه غیرت بر او مستولی شده و حق خودش می‌داند که فاطمه دراین‌باره برایش توضیح دهد. پاسخ فاطمه برای احمد، گویا قانع‌‌کننده است. چون حکایت، چیزی از پاسخ احمد در برابر این استدلال فاطمه نمی‌گوید. این روال تا روزی که آنها مهمان بایزید هستند ادامه دارد. تا اینکه نگاه بایزید به دستان پیرایه‌بستۀ فاطمه می‌افتد و فاطمه همان‌جا ادامۀ این نشست‌و‌برخاست را تحریم میکند و حکایت تمام می‌شود.
مسئله حدوحدود محرمیت مشایخ با مریدان، از آن دست مسائلی است که در تاریخ عرفان و تصوف، همواره مناقشه‌برانگیز بوده است. قرار بر این بوده که عارف، با ریاضت و رعایت ضوابط اخلاقی و عرفی و شرعی، در مسند ارشاد بنشیند و دست‌گیر سالکان طریق باشد. به‌قول خود بایزید در حکایت «یک نکته از شریعت»، مرد خدا یا باید خودش با رعایت شریعت و اخلاق و خویشتن‌داری، مراقب خودش باشد، یا آن‌قدر در پیشگاه خدا قدر و منزلت داشته باشد که مانند یوسف پیامبر اگر لغزشی هم از او سر زد، خداوند او را نگه دارد و این قهراً به این معناست که کسی که نه خودش ملتزم به آداب عرف و شرع و اخلاق است و نه حق در مواقع لزوم او را نگه می‌دارد، او نه ولی و مرشد، که به‌قول سعدی «هرزه‌گردی هواپرست و هوس‌باز» است. نکتۀ دیگرِ نهفته در این سخن این است که کسی که خود به ضوابط شرع و عرف و اخلاق پایبند نیست و زحمت خویشتن‌داری و ریاضت را به نفس خود نمی‌دهد، خدا هم در موقعی که باید، او را نمی‌پاید. اما این تحلیل‌ها فقط در جایی به کار می‌آید که لغزشی در کار باشد و توسن نفس چنان سر از راه بپیچد که سالک را یارای مهار آن نباشد. کار وقتی پیچیده می‌شود که کسی یا کسانی یا مکتبی و رویکردی، بخواهد این سرپیچی توسن نفس را تئوریزه کند و آن را عین راهواری تلقی کند! اینجاست که مرز لغزش با انحراف را باید از هم جدا کرد. در تاریخ عرفان و تصوف، جریانی وجود دارد که این انحراف را تئوریزه کرده است. وقتی هم که تفکری، تبدیل به گفتمان می‌شود و کسانی در طی سال‌ها تلاش می‌کنند این گفتمان را تئوریزه کنند و قاعده و چارچوب برایش بتراشند و به زورِ هزار مغالطه آن را مشروعیت ببخشند، کار دشوار می‌شود.
دقت کنید!
در حکایت «حدوحدود محرمیت»، فاطمه هرچند «گستاخ» با بایزید می‌نشیند، ارتباط آنها هیچ‌گاه فراتر از بازکردن روبنده و سخن‌گفتن بی‌حجاب برقع نیست. این را مقایسه کنید با دکترین کسانی که از قضا با همان منطقی که فاطمه پاسخ شوهرش را داد، می‌خواهند اساس همۀ نظامات اخلاقی و چارچوب‌های شرعی را بشویند و بر آب دهند. منطق فاطمه، منطقی به‌غایت درست و استوار است؛ اما یک شرط اساسی دارد. فاطمه به احمد می‌گوید:
«تو محرم طبیعت منی و وی محرم طریقت من. از تو، به هوی رِسم و از وی به خدا. و دلیل بر این، آن است که وی از صحبت من بی‌نیاز است و تو به من محتاج.»
اما اینکه بایزید به صحبت (در اینجا به معنی مصاحبت و همسری) فاطمه محتاج هست یا نه، چه چیزی را روشن میکند؟ بایزید و امثال او، می‌تواند ساعت‌ها بنشیند و در باب بی‌نیازی‌اش از زنان لاف بزند و بگوید که چقدر از نفس مرده و به روح زنده است و اینکه دنیا را سه‌طلاقه کرده و اصلاً هیچ تمایلی به هیچ‌چیز این دنیا ندارد و از این قبیل ادعاها. اما راستیِ ادعاهای او فقط وقتی معلوم می‌شود که واکنش او را در برابر محرک‌های غریزی مشاهده می‌کنیم. وقتی نگاه بایزید به دست پیرایه‌بستۀ فاطمه می‌افتد (که حتماً دست زیبایی هم شده بوده) فاطمه حساب کار دستش می‌آید. فاطمه زن هواپرستی نیست که بخواهد عقده‌های جنسی و هوس‌بازی‌هایش را در معاشقه با بایزید ارضا کند. او درد انسان شدن دارد و برای همین هم زن احمد شده؛ وگرنه قصر پدرش پُر بود از کسانی که برای او سر و دست می‌شکستند؛ اما به همۀ آنها پشت‌پا زد تا با احمد و اساساً با این طایفه پیوند بزند. مرز محرمیت بایزید و بایزیدها، با فاطمه و فاطمه‌ها، تا جایی است که اژدهای نفس در آفتاب عراق هوس، بیدار نشده و به جنبش درنیامده باشد؛ چرا‌که اگر این اژدها آلتی بیابد و بیدار شود و از افسردگی به درآید، عالَمی جلودار او نخواهد بود.
در حکایت «حدوحدود محرمیت» دیدیم که چطور فاطمه همسر احمد خضرویه با آنکه در ابتدای حکایت، انبساطی با بایزید داشت و بی‌برقع و نقاب با او هم‌سخن شده بود، به‌محض آنکه نگاه، نه چشم بایزید بر دست‌های پیرایه‌بستۀ فاطمه افتاد، فاطمه بی‌آنکه ملاحظه و مماشاتی با کسی همچون بایزید به خرج دهد، در حال، ادامۀ گفتوگو را تحریم کرد. این در حالی است که هر سه عنصر این حکایت، فاطمه و احمد و بایزید، اهل فن‌اند و از زیروزِبَر کار، آگاه.
حکایت «حدوحدود محرمیت» به ما می‌آموزد که نه مراد باید خود را در معرض روابط خارج از عرف و اخلاق، با مرید، خصوصاً زنان قرار دهد و نه مرید باید خود را بی‌محابا در معرض طمع دیگران، ولو مراد، قرار دهد. تاریخ عرفان و تصوف، مملو از گزارش‌هایی است که کسانی با افتادن در همین ورطه، اساس سیستم‌هایی را بنیان نهادند که عاقبت آن به لذت‌پرستی و خوش‌باشی ختم شده است. از جمله عبدالله شهبازی در كتاب «مریمیه از فریتیوف شوان تا سید حسین نصر» در بیان احوالات شووان می‌نویسد:
«در سال 1965، یعنی پس از ارتباط با « نماد مؤنث»، شووان زن دوم اختیار کرد. این کار هرچند از نظر قوانین سوئیس ممنوع است، از نظر شرع اسلام ممنوع نیست. مسئله اینجاست که این زن دوم شووان، شوهر داشت و زن و شوهر، هر دو، از پیروان شووان بودند. شووان اجازه داد این دو به عنوان زن و شوهر با هم زندگی کنند ولی زن به شکل «طولی» یا «عمودی» با شووان ازدواج کند. از نظر شووان «رابطة طولی» انسان را به خدا وصل میکند و «رابطۀ عرضی» صرفاً زمینی است. بعدها، پیروان شوان این رابطۀ جنسی را «ازدواج معنوی» نامیدند» (مریمیه، ص118).
- «تعطیل عقلانیت» مرید به جای «تکمیل عقلانیت» او
سومین نکتۀ به‌غایت مهم و کلیدی در امر رابطۀ مرید و مراد آن است که در الگوی مبتنی بر تسلط و رابطۀ ارباب و رعیتی بین مراد و مرید، به‌جای «تکمیل عقلانیت سالک»، همۀ راه‌ها و رابطه‌ها به نحوی تنظیم می‌شوند که به «تعطیل عقلانیت سالک» بینجامد. کسی که در الگوی مبتنی بر تسلط، نقش ارباب را برای سالک ایفا میکند خوب می‌داند که تا وقتی‌که عقلانیت و منطق مرید فعال است یا اجازه سوء‌استفاده به مراد را نمی‌دهد یا اگر چنین اتفاقی هم بیفتد، مقطعی، کوتاه‌مدت و سطحی است و هرگز روابط میان مرید و مراد، به خارج از حدود عرف و شرع کشیده نمی‌شود. بنابراین کوتاه‌ترین و بهترین راه برای کسانی که می‌خواهند در الگوی مبتنی بر تسلط، کار خود را ادامه دهند، تأکید بر «تعطیل عقلانیت» به جای «تکمیل» آن است. مهم‌ترین ویژگی مرید بی‌هویتی که با دست خود، کلید منطقش را خاموش میکند و عقلانیتش را به تعطیلی می‌کشاند، بروز رفتارهای افراط‌گرایانه و هیجانی است و برای کسی که در پی کام‌جویی، بساط خود گسترده، چه کسانی بهتر از این مریدان افراطی هیجانی بی‌هویت!
حال آنکه در الگوی مبتنی بر ارادت، پیر راه‌رفتۀ دانا، هرگز عقلانیت سالک را تعطیل که نمی‌کند هیچ، بلکه مدام با اقسام روش‌ها او را در مسیر اعتدال، عقلانیت و اخلاق سوق می‌دهد.
این مقاله را با جملاتی از شیخ احمد جام به پایان می‌بریم. باشد که میزانی برای سنجش و سنجه‌ای برای تشخیص در اختیارمان قرار گیرد:
«برادران و فرزندان من! بدانید که مقصود ما از این فصل آن بود که هر نادانی و ناپیراسته‌ای سخنی چند بیاموختند و در راه خدای عزوجل دکان‌ها برساختند که نه از خدای خبر دارند و نه از کار خدای، و هرجا که از این نوتائبی[18]، نیازمندی قصد راه خدای کند، از آن چند دیوبَرده[19] بیایند و به پیری او بنشینند؛ یکی را قطب نام کنند، یکی را خورشید، یکی را ماه! که از ظلمت ایشان، همۀ راه خدای تاریک گردد و همۀ راه‌روندگان از راه خدای سیر گردند... بدان که فرق میان «پیری» و خواجگی جُستن نه اندکی است. پیر، ترجمان حق است میان او و بندگان او... اما پیر بر آن باشد که هر چه حقّ و حقیقت و شریعت است بیان تواند کرد و هر چه ناشایست و بُطلان است رد تواند کرد و کرده باشد. حق بگوید؛ اگرچند همۀ خلق او را ملامت کنند و باطل نگوید؛ اگرچند همۀ خلق نپسندند؛ ناشایست نگوید و نخواهد و نکند و روا ندارد؛ زیرا که ترجمان حقّ است و به الهام سخن می‌گوید... و این همه آفت‌ها که می‌بینی که در میان امت محمد(ص) اوفتاده است، هم از این پیران ناخلف پیرنما اوفتاده است که نه راست‌اند، و از این نیم‌دانشمندان مطمع و از این مریدان بیکارِ کاهل!... نه در مردان حمیّت ماند و نه در زنان شرم ماند و نه در کودکان ادب ماند و نه در بزرگان شُکوه ماند و نه در پیران خِرد ماند و نه در جوانان حُرمت ماند و نه در قومی که صَلاح می‌نمایند صلاح ماند، و نه در قرآن‌خوانان خشوع ماند و نه در پارسایان پارسایی ماند و نه در عالمان وقار ماند. نه در زاهدان پرهیز ماند، نه در تجارت‌ها برکت ماند، نه در دل‌ها صفاوت ماند، نه در سلطان عدل ماند، نه در وزیران انصاف ماند، نه در رعیّت سلامت ماند، نه در چهارپایان برکت ماند، نه در مال‌داران سخاوت ماند، نه در درویشان فراغت ماند، نه در دین‌داران صلابت ماند، نه در پیشه‌داران امانت ماند؛ همین هر قومی، سر بر پی یکدیگر نهاده‌اند چنان‌که چهارپایان!» (فاضل: 111تا 115).
فهرست منابع
- احمدی‌خاوه، احسان و سمیه شاه‌حسینی (1396) در قلمرو سایه‌ها؛ جستارهایی در روانشناسی فرقه‌ها، چاپ 2، تهران: نارگل.
- احمدی، احسان و اسماعیل منصوری لاریجانی (بهار و تابستان 1396) آسیب‌شناسی فرقه‌گرایی جدید در ایران (فرقه‌های عرفانی یا عرفان‌های فرقه‌ای؛ کدام‌یک؟) مطالعات معنوی، شماره 23، صفحه 71 تا 92.
- جوادی آملی، مرتضی (تیرماه 1390)، گفتوگو با ماهنامه مهرنامه، شماره 13.
- شهبازی، عبدالله (1393)، مريمه؛ از فريتيوف شوان تا سيد حسين نصر، تهران: تيسا.
- هجویری، علی بن عثمان (1390)، کشف المحجوب، به‌تصحیح دكتر محمود عابدی، چاپ 7، سروش.
- فاضل، علی (1376)، از جامِ شیخ جام؛ گزیدۀ آثار شیخ احمد جامی، چ 1، سخن.
[1]. معظم [م ُ ظَ]: بزرگ، کلان، عمده، بزرگ‌داشته، عظیم.
[2]. آب دهن، آخ، بزاق، تف، خد، خدو.
[3]. صورت‌بستن: تصور، به تصور درآمدن، به اندیشه گذشتن، به فکر آمدن، پنداشتن.
[4]. رُعونَت: نادانی و کم‌عقلی، ابلهی. بلاهت. حماقت.
[5]. آراستن، ساختن.
[6]. تکبر‌کردن، فخر‌کردن، تکبر، بزرگی، بزرگ‌منشی، خودستایی.
[7]. دعوی‌کردن: مدعی‌بودن، ادعا‌کردن. ادعا.
[8]. (زَ هْ وْ): درخشیدن، وزیدن، ناز‌کردن، تکبر‌کردن.
[9]. مزبله: زبیل‌دان و آن جایی از خانه یا کوچه است که در آن زبیل و خاکروبه و خاشاک ریزند، خاکروبه‌دان، سرگین‌دان، جای سرگین، زبیل‌دان، زباله‌دان، جای کثافت و زباله.
[10]. احمد خُضرَویه.
[11]. کار بزرگ، وضع و حالتی عظیم. شأن، حال و امری است که بر وفق و به صلاحیت پیش می‌آید و این کلمه استعمال نمی‌شود مگر در احوال و امور بزرگ.
[12]. آهنگ، خواست، قصد، مشیت، میل.
[13]. احمد خضرویه.
[14]. روبند، نقاب، تکه‌پارچه‌ای که زنان با آن چهره خود را می‌پوشانند.
[15]. نترس، جسور، دلیر، بی‌پروا.
[16]. گستاخی در اینجا به معنای راحت‌بودن، خودمانی‌بودن و رسمی‌نبودن است.
[17]. یعنی با تو راحت بودم و رویم را نمی‌گرفتم.
[18]. تائب: توبه‌کار. نوتائب: کسی که تازه توبه کرده.
[19]. بردۀ دیو، بندۀ شیطان.